La conoscenza senza patria? Epistemologia, universalità e pluralità nel sapere umano
Recensione di Stefania Lombardi ad Andrea Bonaccorsi, The Knowledge of Humanities. A Comparative Epistemology of Historiography, Literary Criticism, History of Art, and History of Architecture, Brepols, 2026
Diritti in capo agli autori
First online: August 28, 2026
Recensione di Stefania Lombardi, CNR, ORCID ID: 00-0003-3545-1170
E-Mail: stefania.lombardi@cnr.it
Doi: 10.66565/voci.2026.7.RE.28
(https://levocidisophia.it/2026/08/29/recensione-5-call-7/)
(https://www.doi.org/10.66565/voci.2026.7.RE.28)
Titolo: The Knowledge of Humanities. A Comparative Epistemology of Historiography, Literary Criticism, History of Art, and History of Architecture
Autore: Andrea Bonaccorsi
Formato: 17.8 cm x 25.4 cm, 323 p.
Editore: Brepols
OA book con doi: https://doi.org/10.1484/M.RORAHSS-EB.5.149812
Quando si recensisce un libro, il punto di vista dell’osservatore non è mai estraneo all’oggetto osservato. È un principio che ho già richiamato nella recensione di Quanto vale la conoscenza di Maria Chiara Carrozza: ogni lettura nasce da una posizione, da una formazione, da un insieme di esperienze e di domande che inevitabilmente orientano lo sguardo.
È proprio da questa prospettiva che vorrei leggere The Knowledge of Humanities di Andrea Bonaccorsi. Il libro non si domanda semplicemente quanto valga la conoscenza, ma pone una domanda ancora più radicale: in che senso possiamo chiamare conoscenza ciò che le humanities producono?
La questione è tutt’altro che accademica. Se nella riflessione di Carrozza la conoscenza è un bene pubblico strategico, capace di garantire autonomia, innovazione, democrazia e futuro, Bonaccorsi porta la discussione a monte: prima ancora di stabilire il valore sociale della conoscenza dobbiamo comprendere quali siano le condizioni epistemiche che ci consentono di riconoscerla come conoscenza valida.
È una differenza di prospettiva che rende i due libri complementari. Carrozza guarda soprattutto alla conoscenza nel suo rapporto con la società e con il futuro; Bonaccorsi guarda alle pratiche attraverso cui la conoscenza viene costruita, verificata e resa epistemicamente legittima.
Dalla conoscenza come bene pubblico alla conoscenza come pratica
Bonaccorsi parte da una constatazione apparentemente semplice: le humanities vengono ancora frequentemente collocate dalla cultura contemporanea nella categoria delle discipline “soft”, contrapposte alle scienze “hard”. L’opposizione viene costruita attorno a criteri quali misurabilità, riproducibilità, predittività, oggettività e generalità.
Il problema, secondo l’autore, è che questa contrapposizione presuppone implicitamente un’unica idea di metodo scientifico.
Bonaccorsi propone invece di riconoscere una pluralità di regimi della prova. Non tutte le discipline producono conoscenza nello stesso modo: esistono forme di prova fondate sulla replicazione e sulla misurazione, ma anche forme di prova legate all’originalità di un documento o alla ricostruzione logicamente fondata di un processo storico.
Qui si trova forse uno dei punti più interessanti del libro: pluralità epistemologica non significa relativismo epistemologico.
La molteplicità dei metodi non implica infatti che ogni interpretazione sia equivalente a qualsiasi altra. Bonaccorsi insiste sulla necessità di sottoporre le ipotesi a controllo, confronto, verifica e, soprattutto, possibile disconferma. Nelle humanities la verifica non può assumere necessariamente la forma dell’esperimento controllato, perché gli oggetti studiati sono storici e non possono essere manipolati come variabili di laboratorio. Ma testi, immagini, documenti, edifici e avvenimenti possono comunque costituire il terreno sul quale le ipotesi vengono messe alla prova.
È un passaggio che mi sembra particolarmente significativo anche alla luce della mia riflessione sulla conoscenza come bene pubblico. Se la conoscenza è pubblica, infatti, non può essere semplicemente disponibile: deve essere anche affidabile. L’Open Access, la condivisione dei dati e la circolazione dei risultati sono condizioni fondamentali, ma non sono sufficienti se non vengono accompagnate da pratiche capaci di distinguere ciò che è fondato da ciò che non lo è.
L’apolidia del sapere
È proprio qui che il confronto con la mia ricerca sull’apolidia può diventare particolarmente fecondo.
L’apolide è colui che, nel sistema politico degli Stati, non viene riconosciuto come appartenente a nessuna comunità politica. La sua condizione non consiste semplicemente nel “non avere un documento”: è una perdita di riconoscimento, di appartenenza e, nella lettura arendtiana, dello stesso spazio politico nel quale i diritti possono essere effettivamente esercitati.
Mi sembra possibile utilizzare questa figura, naturalmente in senso metaforico, anche per interrogare il mondo della conoscenza.
Esiste una forma di apolidia epistemica?
La domanda nasce spontaneamente dalla lettura di Bonaccorsi. Se una disciplina viene giudicata esclusivamente attraverso criteri elaborati per un altro regime di conoscenza, essa rischia di trovarsi nella condizione di dover continuamente dimostrare la propria appartenenza a una comunità epistemica che ha già stabilito, a priori, quali siano le forme legittime del sapere.
Bonaccorsi combatte precisamente questa forma di esclusione. La sua tesi non è che le humanities debbano essere dichiarate scientifiche per concessione, né che ogni forma di sapere debba essere accettata senza condizioni. È, piuttosto, che la validità deve essere ricercata attraverso le pratiche effettive delle discipline, riconoscendone la specificità.
Da questo punto di vista il libro può essere letto come una difesa della pluralità epistemica contro una concezione proprietaria della scientificità.
E tuttavia il confronto con l’apolidia suggerisce una domanda ulteriore: chi decide i confini della comunità epistemica?
Perché ogni sistema di riconoscimento produce inevitabilmente un dentro e un fuori. Esattamente come il confine politico può costruire il cittadino e lo straniero, anche il confine epistemologico può costruire il sapere riconosciuto e quello marginale.
La questione diventa ancora più delicata quando si passa dalle humanities occidentali alle epistemologie non occidentali. Lo stesso Bonaccorsi riconosce esplicitamente un limite del proprio lavoro: i riferimenti filosofici sono in larga misura confinati alla tradizione occidentale e l’autore segnala la necessità di integrare prospettive epistemologiche non occidentali.
È forse questo il punto nel quale il libro apre un problema che non può risolvere completamente.
Universalità: una sola razionalità o una pluralità di razionalità?
La questione conduce direttamente alla mia ricerca sull’universalità.
Nelle riflessioni sull’interculturalità che ho sviluppato, il problema dell’universale nasce dalla necessità di evitare due estremi opposti: da un lato un universalismo astratto, capace di presentare come universale una particolare esperienza storica e culturale; dall’altro un relativismo assoluto che renda impossibile qualsiasi terreno comune.
L’interculturalità cerca una terza possibilità: un’universale che non preceda le differenze, ma che possa emergere attraverso il confronto tra le differenze.
La vera universalità, in questa prospettiva, non coincide con l’eliminazione delle contestualità storiche, ma con la possibilità di attraversarle e metterle in comunicazione. L’universale diventa così un processo e non un punto di partenza.
Bonaccorsi, pur muovendosi su un piano epistemologico differente, sembra fornire un elemento importante a questa impostazione.
Il suo libro mostra infatti che la pluralità non è necessariamente nemica della validità. Esistono diversi modi di produrre conoscenza senza che questo significhi rinunciare alla possibilità di distinguere tra conoscenza più o meno fondata.
È una distinzione essenziale perché pluralità non significa equivalenza e, allo stesso tempo, validità non significa uniformità. Questa doppia affermazione potrebbe rappresentare uno dei punti di incontro più interessanti tra l’epistemologia di Bonaccorsi e la prospettiva interculturale.
Il particolare contro l’universale
Il libro assume inoltre una posizione molto interessante rispetto alla tradizionale ambizione delle scienze di ricercare leggi generali. Bonaccorsi osserva che una parte significativa della ricerca umanistica non consiste nella ricerca di regolarità universali, ma nella comprensione dell’individuale: l’evento storico irripetibile, il testo particolare, l’opera specifica, l’autore collocato in una determinata congiuntura spazio-temporale. L’autore riconosce che proprio lo statuto epistemologico di questa ricerca del particolare richiede ancora un’ulteriore chiarificazione.
Qui emerge una questione filosoficamente molto vicina alla mia ricerca sull’universale: forse l’universale non deve essere necessariamente pensato come ciò che cancella il particolare. Al contrario, è possibile chiedersi se una forma più matura di universalità non debba partire proprio dalla capacità di riconoscere il particolare nella sua irriducibilità.
È significativo che Bonaccorsi, parlando della critica letteraria, rifiuti tanto l’idea di un canone imposto una volta per tutte quanto quella secondo cui tutte le interpretazioni sarebbero ugualmente valide. La scientificità della critica, sostiene, non risiede nell’uniformità dei giudizi, ma nell’esistenza di metodi condivisi attraverso cui stabilire l’unicità dei testi e interpretarla.
È una posizione che può essere trasportata, con cautela, sul terreno interculturale: non è necessario costruire una cultura universale per poter condividere criteri di comprensione.
Ed è precisamente qui che il confronto con François Jullien e Raúl Fornet-Betancourt diventa produttivo. Nella prospettiva interculturale da me analizzata, l’universalità può essere concepita non come uniformazione, ma come processo di comprensione reciproca tra pluralità storicamente determinate.
Dalla quinta libertà alla libertà epistemica
Anche il confronto con Carrozza assume a questo punto un significato nuovo.
Nella mia recensione di Quanto vale la conoscenza avevo posto particolare attenzione alla “quinta libertà”: la libera circolazione della conoscenza nello spazio europeo. La conoscenza, per Carrozza, deve poter circolare tra persone, istituzioni e Paesi; deve essere condivisa, aperta e resa disponibile alla società.
Bonaccorsi ci costringe però ad aggiungere una seconda domanda: che cosa accade se la conoscenza può circolare liberamente, ma soltanto dopo essere stata filtrata attraverso criteri epistemici troppo ristretti? La libertà di circolazione del sapere non coincide automaticamente con la libertà epistemica.
Un ecosistema della conoscenza realmente aperto dovrebbe infatti garantire non soltanto la circolazione dei risultati, ma anche la possibilità di far emergere domande differenti, metodologie differenti, tradizioni differenti e persino differenti modi di definire ciò che costituisce un problema di conoscenza.
Da questo punto di vista, la riforma della valutazione della ricerca che avevo discusso a proposito di CoARA acquista una profondità ulteriore. Se valutare significa decidere che cosa conta come contributo scientifico, allora la valutazione non è una semplice procedura amministrativa: è una forma di politica epistemica.
Il problema non è soltanto chi riceve un finanziamento o una promozione.
È quale idea di conoscenza viene resa istituzionalmente possibile.
Una conoscenza capace di abitare il mondo
Il merito principale di Bonaccorsi è quindi, a mio avviso, quello di sottrarre le humanities a due tentazioni opposte.
La prima è la subordinazione: per essere riconosciute come scienze, esse dovrebbero imitare le scienze naturali.
La seconda è l’autoreferenzialità: poiché gli oggetti umani sono complessi e storici, ogni interpretazione sarebbe inevitabilmente soggettiva e quindi non sottoponibile a criteri di validità.
Bonaccorsi propone una terza strada: pluralità dei regimi epistemici, ma disciplina della prova.
Questa posizione dialoga in modo particolarmente fecondo con una concezione interculturale dell’universalità. Se l’universale viene inteso come uniformità, la pluralità diventa una minaccia. Se invece l’universale viene concepito come processo di comprensione tra differenze, la pluralità diventa la condizione stessa della sua costruzione.
E qui torna, quasi inevitabilmente, la figura dell’apolide.
L’apolide politico è colui che viene collocato fuori da una comunità di appartenenza. L’apolide epistemico sarebbe invece colui il cui sapere non riesce a trovare riconoscimento dentro i confini istituzionali o metodologici di una comunità scientifica.
Il compito di un ecosistema della conoscenza realmente aperto dovrebbe essere allora duplice: garantire la validità della conoscenza e, contemporaneamente, interrogare continuamente i confini entro cui definiamo ciò che può essere riconosciuto come conoscenza.
Non significa abolire i confini. La mia stessa ricerca sull’apolidia mostra quanto il confine possa essere anche uno spazio di identificazione, appartenenza e riconoscimento. Il problema nasce quando il confine si trasforma in una barriera assoluta, incapace di riconoscere chi non rientra nelle categorie attraverso cui è stato costruito.
Forse è proprio questa la lezione che possiamo ricavare dall’incontro tra Bonaccorsi, Carrozza e la prospettiva interculturale: la conoscenza ha bisogno di confini per poter essere verificata, ma ha bisogno di attraversarli per poter crescere.
Carrozza ci ricorda che la conoscenza deve essere restituita alla società e orientata al futuro. Bonaccorsi ci ricorda che, prima di poterla restituire, dobbiamo comprendere come essa venga prodotta e validata. La prospettiva interculturale ci ricorda infine che nessun sistema di conoscenza può pretendere di coincidere integralmente con l’universale.
L’universalità, allora, non dovrebbe essere una patria nella quale tutti devono necessariamente entrare; potrebbe essere piuttosto lo spazio comune che costruiamo attraversando i confini senza cancellare le differenze.
Ed è forse proprio qui che la conoscenza smette di essere soltanto una risorsa strategica e diventa una pratica di umanizzazione: non semplicemente qualcosa che possediamo, ma qualcosa attraverso cui impariamo a riconoscere l’altro, a mettere in discussione i nostri confini e, soprattutto, a costruire insieme un mondo nel quale nessuna voce debba essere resa epistemicamente apolide.
Nota sul processo di scrittura. Questa recensione è stata elaborata anche attraverso un confronto con strumenti di intelligenza artificiale generativa, impiegati come supporto alla lettura critica e alla revisione del testo. L’uso dell’AI non ha riguardato la sostituzione dell’attività interpretativa dell’autrice, ma un processo dialogico di verifica: formulare ipotesi, sottoporle a un interlocutore artificiale, individuare possibili ridondanze o incoerenze e tornare quindi sul testo e sull’opera con uno sguardo ulteriormente interrogato. Le scelte interpretative, la valutazione critica, la selezione dei riferimenti e la responsabilità del testo restano dell’autrice.