Memoria, percezione e cecità

Intero numero disponibile qui.

Silvia Manca, Università Europea di Roma, ORCID ID: 0009-0005-1969-4086

E-mail: manca.silvi@gmail.com

doi: 10.14672/vds20231pr4

(https://doi.org/10.14672/vds20231pr4)

Paper accettato da 3/3 revisori

Revisioni di:

Aldo Meccariello, Direttore della rivista Il Contributo

Paolo Ercolani, Università degli Studi di Urbino Carlo Bo

Antonio Cecere, Università Tor Vergata di Roma

Abstract

In Mémoires d’aveugle, Jacques Derrida parla dell’accecamento, dell’invisibile che starebbe all’origine del disegno. Ricordando come la percezione appartenga sin dall’origine al ricordo, evidenzia l’impotenza originaria dell’occhio a vedere e, proprio come aveva già fatto J. Lacan in precedenza, ascrive l’ambito della visione al campo del desiderio piuttosto che a quello di un’istanza conoscitiva.

Keywords: Derrida, accecamento, percezione e memoria, rammendo, invisto

In Mémoires d’aveugle, Jacques Derrida talks about blindness, the invisible that would be at the origin of the drawing. Recalling how perception belongs from the beginning to memory, he highlights the original impotence of the eye to see and, just as J. Lacan had already done previously, he ascribes the sphere of vision to the field of desire rather than to that of a cognitive instance.

Keywords: Derrida, blinding, perception and memory, mending, unseeing

In Memorie di cieco[1], Jacques Derrida parla dell’accecamento, dell’invisibile che starebbe all’origine del disegno. Secondo il filosofo ebreo algerino e naturalizzato francese, nel momento in cui si scrive, si disegna, si traccia non si vedrebbe letteralmente niente di ciò che si traccia. La scrittura e, più in generale, la traccia grafica, si dedicherebbe all’anticipazione e, a differenza della precipitazione che esporrebbe maggiormente ‘la testa’, l’anticipazione riguarderebbe piuttosto ‘la mano’.

Una mano che si avventura al posto della testa quasi per anticiparla, che avanza nello spazio per essere la prima a portarsi in avanti nel movimento della presa, una presa che, ben lungi dal considerarsi una forza che afferra, sarebbe, piuttosto, un esporsi al contatto, un sondare: quasi come un cieco che esplora a tentoni, a mano nuda o con un bastone, o con una…matita? Una storia del corpo, delle mani, del viso e degli occhi, dunque[2]? Una via della mano e una via dell’occhio nello stesso corpo?

Come scrive Federico Ferrari[3], due sono i pensieri del disegno o le ipotesi fondamentali che Derrida formula in una scrittura che si intreccia alle immagini in un rinvio senza fine. La prima delle due è detta “trascendentale”: disegno del disegno, paradossale condizione di possibilità del disegno, nella quale agirebbe una forza cieca. Colui che disegna è, infatti, cieco al tracciarsi del tratto, non vede ciò che fa. In lui agisce una sorta di accecamento a priori che gli impedisce di porre come oggetto visibile e rappresentabile ciò che permette l’atto di disegnare. Nella logica trascendentale l’origine del disegno resta invisibile. Ma, subentrando la seconda “logica”, quella sacrificale, questo invisibile o invisto apparirebbe in modo paradossale nella rappresentazione dei ciechi, nei disegni, cioè, il cui tema è la cecità.

Il pensiero del disegno esisterebbe tra questa sorta di double bind che sottende l’atto del disegnare: l’autore del disegno, nell’atto di tracciare, non vede quel che traccia. La mano e lo strumento, guidati da una forza cieca e invisibile, impedirebbero la vista. Una vista che sarebbe accecata dalla mano.

In suo soccorso giungerebbe solo la penombra di un ricordo che vaga nella memoria. Ed è proprio nel soggetto dei disegni o dipinti di ciechi che si conserverebbe questa memoria.

Disegnare un cieco sarebbe, in primo luogo, un mostrare le mani, facendo notare ciò che si disegna con l’aiuto di ciò con cui lo si disegna, usando il proprio corpo come strumento, la mano delle manipolazioni, il disegno come chirurgia. Ciò che qui sembra evidenziarsi sono la cecità che governerebbe la visione del disegno, il punto cieco dello sguardo che traccia la figura e l’impotenza originaria dell’occhio[4].

Questa impotenza, secondo Derrida, si articolerebbe in tre punti fondamentali. Innanzitutto, l’atto grafico, poiché sfugge al campo del visibile, si definisce come a-prospettico, apertura sul punctum caecum[5] della vista e di ogni speculazione. Di conseguenza, il disegno non sarebbe mai, in nessun caso, mimetico e tra la cosa disegnata e il tratto che la mette in immagine resterebbe un’abissale eterogeneità. In secondo luogo, una volta che il tratto è tracciato subentrerebbe – per Derrida – il ritrarsi o l’in-apparenza differenziale del tratto. Il tratto sarebbe sempre rinvio ad altro, in rapporto a.

Il ritrarsi del tratto aprirebbe poi ad una terza fase del pensiero del disegno: la scrittura come archi-traccia, traccia originaria capace di far avanzare l’invisto. Derrida ricorda che la visione non si accontenterebbe più della sola vista, ma, piuttosto, creerebbe una sorta di interdipendenza, un rinvio infinito, con il tatto:

nella potenza tracciante del tratto, nell’istante in cui la punta della mano (del corpo in generale) si spinge avanti a contatto della superficie, l’inscrizione dell’inscrittibile non si vede […] La mia ipotesi […] è che il disegnatore si veda sempre in preda a ciò che, ogni volta universale e singolare, bisognerebbe chiamare l’invisto, come si dice l’insaputo. Il disegnatore se lo ricorda, è chiamato, affascinato o ricordato da esso. Memoria o meno, e l’oblio come memoria, in memoria e senza memoria[6].

Il tratto tracciato dalla mano, dal corpo, sfuggirebbe al campo visibile. Il disegnatore, come il chirurgo, come il cieco, non guarda le sue mani mentre traccia. E non perché il tratto non sia ancora visibile, ma perché non apparterrebbe all’ordine dello spettacolo, del visibile[7]. Poiché “la visione non è in grado di riferire con esattezza quanto ha percepito nel corso del suo viaggio”[8]. Quasi un tracciare senza vedere, un gesto che sembrerebbe rimandare ad un accecamento che cancellerebbe e disperderebbe quello che traccia evocando un’estetica, fino a qui, che sembrerebbe contrapporsi a tutta la storia, a tutta la semantica dell’idea europea, nella sua genealogia greca, che avrebbe da sempre assegnato il vedere al conoscere (idein, eidos, idea)[9] e nel quale il Sole platonico intelligibile, ossia il Bene assoluto che avrebbe generato sia l’essere sia la visibilità dell’essere, avrebbe avuto proprio le sembianze dell’occhio. La stessa spelonca platonica sembrerebbe aver sviluppato in tal senso un’immagine di tutti gli accecamenti possibili. I prigionieri incatenati sin dall’infanzia, ancora ciechi dell’idea delle cose stesse di cui contemplano le ombre proiettate dal fuoco sulla parete che sta loro di fronte sono immobili, non protendono mai le mani in avanti, si intrattengono, parlano di memoria. Ancora, a proposito di memoria, percezione e cecità, Derrida ricorda che ci sono tanti ciechi sia nell’Antico sia nel Nuovo Testamento[10]. Ed:

è sempre l’altro che non vedeva ancora. È sempre l’altro che vedeva con un occhio troppo naturale, troppo carnale, troppo esteriore, vale a dire letterale. Accecamento alla lettera e mediante la lettera. Simbolo: la sinagoga dagli occhi bendati. I farisei, gli uomini della lettera, sono in fondo dei ciechi. Non vedono niente perché guardano all’esterno, solamente il fuori. Bisogna convertirli all’interiorità […] accusare il corpo e l’esteriorità della lettera[11].

L’iconologo E. Panofsky ricordava come la Sinagoga venisse rappresentata cieca e associata con la Notte, la Morte, il diavolo e animali impuri[12]. Secondo Derrida anche i Vangeli si potrebbero leggere come un’anamnesi dell’accecamento. L’avvento avrebbe dunque luogo secondo la storia dell’occhio. E, si potrebbe aggiungere, della mano, poiché Gesù guarisce i ciechi semplicemente toccandoli. Il cieco tramite la sua vista recuperata diventa un testimone della verità, della luce divina. Il tocco, il movimento – ancora – chirurgico, la manipolazione, sarebbe anche ciò che orienta il disegno.

L’accecamento sarebbe spesso il prezzo – sacrificale – da pagare per chi deve finalmente aprire gli occhi, allo scopo di recuperare una via naturale o l’accesso a una luce naturale. Il paradosso starebbe nel fatto che il cieco diventerebbe in questo modo il miglior testimone, un testimone eletto. E un testimone, in quanto tale, è sempre cieco poiché la testimonianza sostituisce il racconto, la memoria, alla percezione. Il testimone sarebbe dunque un “archivista della visibilità” proprio come il disegnatore? Derrida avanza l’ipotesi che questa sia una delle ragioni per cui un disegnatore sarebbe sempre interessato ai ciechi.

Una scena testamentaria implica per lo meno, con il supplemento di una generazione, il terzo che vede, la mediazione di un testimone lucido. Costui, con un racconto o con una firma, attesterebbe di aver davvero visto, autentificando in tal modo l’atto di memoria per i posteri, gli spettatori, un eventuale quarto partecipante di questa scena.

Derrida ricorda che anche Baudelaire riferisce l’invisibilità del modello alla memoria che l’ha portato e si inserisce così in una tradizione che rende l’invisibilità ed assegna la stessa origine del disegno e della pittura, che danno luogo a rappresentazioni multiple, alla memoria piuttosto che alla percezione inscrivendosi così in una tradizione iconografica in memoria di Butade, “la giovane amante corinzia che portava il nome del padre”[13], un vasaio corinzio considerato l’inventore dell’arte di modellare l’argilla in rilievo.

Secondo lo scrittore romano Plinio il Vecchio[14], la giovane figlia del vasaio Butade Sicionio, Cora di Sicione, era innamorata di un coetaneo a Corinto, città nella quale vivevano. Poiché il ragazzo doveva partire, Cora tratteggiò con una linea l’ombra del volto del suo giovane amante proiettata sul muro dal lume di una lanterna e su questo profilo suo padre Butades impresse l’argilla riproducendone il volto che poi fece essiccare e cuocere in forno insieme alle tegole e al resto del suo vasellame in creta. In questa storia nel quale il vasaio deve la sua invenzione alla giovane figlia innamorata, l’origine del disegno e della pittura danno luogo a rappresentazioni che sostituiscono la memoria alla percezione. Innanzitutto, perché queste sono rappresentazioni e poi perché questo racconto riporta l’origine della rappresentazione grafica all’assenza o all’invisibilità del modello. Cora e Butade non vedono il soggetto di cui tracciano i contorni e i cui contorni imprimono né/con l’argilla:

come se per disegnare fosse vietato vedere, come se non si disegnasse che a condizione di non vedere, come se il disegno fosse una dichiarazione d’amore destinata o ordinata all’invisibilità dell’altro […] questa scrittura d’ombra inaugura un’arte dell’accecamento. La percezione appartiene sin dall’origine al ricordo[15].

Memoria e percezione. Senza la memoria, infatti, come si potrebbe percepire, decidere, pianificare, parlare, disegnare, persino riconoscere…l’ombra di chi si ama? E se la percezione apparterrebbe dunque sin dall’origine al ricordo, non sarebbe qui opportuno ricordare che la testimonianza che sostituisce il racconto, la memoria, alla percezione, consisterebbe pur sempre in un ricordare che, per la sua stessa natura, procede a tentoni proprio come le mani di un cieco?

Lo stesso atto di riportare alla memoria una traccia mnestica, non è forse da considerarsi un atto che, ben lungi dall’essere un ripescare da uno statico archivio, si configura, piuttosto, come un atto di ricostruzione/riconfigurazione plastica e dinamica alla luce di un nuovo contesto da pensarsi persino in termini di […] rilevanza adattiva[16]?

Questo atto di memoria così inteso sarebbe dunque ben lungi dall’essere una rassicurante testimonianza e certezza, e non sembrerebbe, piuttosto, somigliare alla bacchetta di Butade e/o al bastone di un cieco? Un’arte dell’accecamento inaugurata da chi si è reso cieco, che si è “estirpato-castrato gli occhi”, per rendere visibile –disegnando – il contorno dell’amante assente? Il visibile in quanto tale sarebbe dunque, forse, invisibile? Derrida ricorda l’ultimo M. Merleau-Ponty:

quando dico dunque che ogni visibile è invisibile, che la percezione è imperfezione, che la coscienza ha un ‘punctum caecum’, che vedere è sempre vedere più di quanto si veda […] si deve comprendere che è la visibilità stessa a comportare una non-visibilità. Ciò che essa (la coscienza) non vede, non lo vede […] perché è coscienza. Ciò che essa non vede è ciò che in essa prepara la visione del resto[17].

La prospettiva derridiana sembra considerare questo punctum caecum quasi come un indice analogico della visione stessa: quella che, pur volendosi vedere, non si riflette, non si pensa in modo speculare o speculativo e che dunque si acceca nel punto del narcisismo, in ciò stesso dove essa si vede guardare? Un tracciato, a ‘ben guardare’, non si vede. Il tratto, la linea, non è più ciò che è, poiché da questo momento non si rapporta mai a sé stessa senza dividersi subito, secondo Derrida.

Il disegno farebbe dunque sempre segno verso l’inaccessibilità? Verso la soglia dove non appare che l’intorno del tratto, ciò che spazia delimitando e che dunque non gli appartiene? Per Derrida niente appartiene al tratto, dunque al disegno e al pensiero del disegno, neanche la propria traccia. Il tracciato separa e separa sé stesso, è spaziatura senza appropriazione possibile. Dunque:

‘prima di’ tutte le interpretazioni, le oftalmologie, le teo-psicoanalisi del sacrificio o della castrazione, vi sarebbe il ritmo eclittico del tratto, la gelosia, la contrazione aboculare che dà a vedere “a partire da” l’invisto […] Ovunque il disegno formi una consonanza e si articoli con un’onda sonora e temporale, il suo ritmo viene a patti con l’invisibile[18].

Il ritrarsi della linea, ciò che la ritira nel momento in cui il tratto si tira, lascerebbe poi la parola, inaugurando la sua ben nota egemonia. E in questa ipotesi della vista derridiana, non poteva mancare l’ipotesi dell’autoritratto del disegnatore come autoritrattista. Vedendolo di fronte, lo spettatore o l’interprete che noi siamo deve immaginare che il disegnatore non fissi che un punto, il fuoco di uno specchio di fronte a lui, ossia al posto che noi occupiamo, come faccia a faccia con lui: questo non può essere l’autoritratto di un autoritratto che per l’altro, per uno spettatore che occupa il posto di un unico fuoco, ma al centro di ciò che dovrebbe essere uno specchio.

Lo spettatore, allora, rimpiazzerebbe e oscurerebbe lo specchio, rendendo cieco con lo specchio e mettendo in opera la specularità ricercata. La prestazione dello spettatore così come gli è prescritta dall’opera consisterebbe nel colpire il firmatario d’accecamento, e dunque nel cavare nello stesso momento gli occhi del modello o, nel farlo a sé stesso, al soggetto: cavarsi gli occhi per vedersi e per rappresentarsi all’opera.

Se così fosse, l’autoritratto consisterebbe in primo luogo nell’assegnare il proprio posto allo spettatore a partire dallo sguardo di un disegnatore che da una parte non si vede più, essendo lo specchio rimpiazzato dal destinatario che gli sta di fronte, da noi stessi, ma che, tramite noi, d’altra parte, nel momento in cui siamo al posto dello specchio, non vediamo più l’autore in quanto tale. Non si può mai identificare un autoritratto come tale. In tutti i casi di autoritratto, solo un referente non visibile nel quadro, estrinseco, potrà permettere un’identificazione. Quest’ultima resterà sempre indiretta. Si potrà sempre dissociare il firmatario e il soggetto dell’autoritratto.

Secondo il filosofo, è proprio per questo che lo statuto dell’autoritratto dell’autoritrattista conserverà sempre un carattere di ipotesi, poiché esso dipende dall’effetto giuridico di un titolo che non appartiene all’interno dell’opera, ma soltanto alla sua bordatura parergonale. E l’effetto giuridico chiamerebbe alla testimonianza del terzo, alla sua parola, alla sua memoria. La finzione performativa che ingaggia lo spettatore nella firma dell’opera darebbe a vedere soltanto tramite l’accecamento che essa produce come sua verità…Dal momento in cui si considera affascinato, fermo sull’immagine, ma dileguantesi ai suoi propri occhi nell’abisso, il movimento tramite il quale un disegnatore tenta disperatamente di riafferrarsi sarebbe, dunque e già, nel suo presente stesso, un atto di…memoria?

Lo scacco nel riafferrare la presenza dello sguardo dall’abisso in cui sprofonda […] raffigura la possibilità stessa dell’opera, lo spettro dell’invisibile che l’opera dà a vedere senza mai presentarlo[19].

Ed è dunque per questo che l’autore dell’autoritratto si acceca nel momento in cui cerca di sorprendere il suo sguardo nello specchio? Per Jean-Luc Nancy, allievo ed amico di J. Derrida, il soggetto del ritratto non è nessun altro se non il soggetto stesso che “se ne va a fondo”. En abyme, nel fondo, nell’abisso dell’immagine, del quadro. Irretito, trascinato (per le mani?) da essa.

L’essenza della pittura verrebbe rispecchiata nel ritratto poiché, allorché il filosofo si interroghi sulla soggettività assoluta o sull’identità, necessariamente finirebbe per parlare di sfondamenti di superfici, di un altro sé diverso dalla semplice apparenza? Nancy individua nel ritratto l’ossimoro di uno sguardo cieco che è la visibilità stessa, la sua fondazione e premessa[20].

La caratteristica del ritratto sarebbe il suo essere apertura sul silenzio della propria presenza assente:

il ritratto ricorda la presenza, nei due sensi del termine ‘ricordo’: fa tornare dall’oblio dell’assenza e rammemora nell’assenza stessa. È in questo modo che il ritratto immortala: rende immortali alla morte. (Ma più esattamente forse: il ritratto immortala meno una persona di quanto non presenti la morte in una persona) […]  Il ritratto mette la morte stessa all’opera […]  e in pieno sguardo. La morte – o la castrazione – vale a dire ciò che si riduce ai concetti di ‘finitezza’ o di ‘divisione’ […] La memoria alla quale si fa allora appello non è la conservazione di un presente passato: è il rinculo o la rimonta verso il fondo sempre presente – e propriamente immemoriale – dell’assenza stessa.[21]

Nello sguardo si concentrerebbe dunque l’enigma dell’assenza presente (del soggetto) e della presenza assente (del senso)? Ma lo sguardo non è solo quello rappresentato, riprodotto, ma è anche lo sguardo stesso del quadro, perché “prima di ogni altra cosa, il ritratto guarda: non fa altro che questo, vi si concentra, vi si invia e vi si perde”[22]. Per Derrida, l’autoritratto è la rovina, il viso fissato come memoria di sé, ciò che resta o ritorna come uno spettro. E, per il filosofo, la rovina non sopraggiungerebbe, non verrebbe dopo l’opera. In principio sarebbe la rovina. Essa sarebbe prodotta dalla struttura dell’opera stessa. Senza alcuna promessa di restauro.

Rovina: la memoria aperta come un occhio, piuttosto, oppure lo squarcio di un’orbita ossea che vi lascia vedere senza niente mostrarvi del tutto. Per non mostrarvi niente del tutto […] Maschera di questo autoritratto impossibile il cui firmatario si vede sparire dai suoi propri occhi nella misura in cui tenta disperatamente di riafferrarvisi […] Il cui scatto stesso vorrebbe toccare il punto cieco di uno sguardo che si guarda negli occhi e non è lontano dallo sprofondarvisi[23].

Il viso nudo non può guardarsi in faccia, non può guardarsi in uno specchio.  La figura vede allora la propria visibilità intaccata, impotente a riflettersi nell’ombra dell’autoritratto, per l’incompletezza del monumento visibile. Naturalmente, qui siamo ancora nel campo dell’immenso dominio del disegno degli uomini. Poiché:

qui accantoniamo la questione di ciò che viene oscuramente chiamato l’animale, il quale non è affatto incapace di tracce. Il limite lasciato qui in ombra appare tanto più mobile quanto necessariamente in esso si incrociano le “mostruosità” dell’occhio, figure zoo-teo-antropomorfiche, trapianti instabili o proliferanti, ibridi inclassificabili di cui le Gorgoni o i Ciclopi sono soltanto gli esempi più conosciuti. Si dice che la vista di certi animali sia più potente, più acuta, persino più crudele di quella dell’uomo – e tuttavia priva di sguardo[24].

Lo sguardo della conoscenza continuerebbe dunque a confrontarsi con l’occhio terribile di Medusa e con la cecità di Edipo che riconosce la sua colpa: ciò che non si può guardare in faccia senza vedersi significare l’obiettività pietrificata, la morte o l’accecamento? E il mito di Perseo “raffigura anche un indice, il dito di un disegnatore o il tratto di una struttura. Senza fronteggiare lo sguardo fatale di Medusa, ma soltanto il suo riflesso nello scudo di bronzo levigato come uno specchio, Perseo vede senza essere visto… nessuna intuizione diretta, soltanto angoli e obliquità dello sguardo”[25]. In tutte le tappe della storia di Perseo, ogni volta si tratterebbe di una storia dell’occhio[26].

E ogni volta l’astuzia sarebbe quella di uno sguardo obliquo[27] o indiretto che consisterebbe nello schivare piuttosto che nell’affrontare la morte che viene tramite gli occhi.

Come ricordava R. M. Rilke in una delle sue Elegie duinesi[28], in questo sarebbe la differenza tra lo sguardo dell’uomo e quello dell’animale: l’uomo mira qualcosa o qualcuno quando guarda, il suo sguardo è diretto, nell’animale, invece, lo sguardo è indiretto, perché lo sguardo diretto sarebbe sempre ostile…Poiché:

Decapitare = evirare. Il terrore davanti a Medusa è dunque il terrore dell’evirazione in quanto legata alla vista […] La vista della testa di Medusa, per l’orrore che suscita, irrigidisce lo spettatore, lo muta in pietra […] Irrigidimento, infatti, significa erezione, e quindi nella situazione originaria qualcosa che consola lo spettatore: costui ha ancora un pene, e di ciò si rassicura diventando rigido[29].

S. Freud stesso, ne L’inquietante estraneità (Das Unheimliche[30], 1919) illustra, con il riferimento a L’uomo della sabbia di Hoffmann, la sua più vistosa formulazione dell’equivalenza tra il timore per gli occhi e l’angoscia di castrazione. Il castigo dell’accecamento che si infligge Edipo, il criminale mitico, non sarebbe altro che una forma mitigata della pena dell’evirazione, la sola che – secondo la legge del taglione – sarebbe stata adeguata al suo caso.

Si tradurrà dunque accecamento con castrazione? – Si chiede Derrida. E:

Per illustrare la massiccia “verità” di questo assioma freudiano […] si dispone di tutto il materiale di una dimostrazione facile e clamorosa considerando la storia di Sansone…Costui perde ogni attributo o ogni sostituto fallico, i capelli e poi gli occhi, dopo che l’astuzia di Dalila ebbe eluso la sua vigilanza per abbandonarlo a una sorta di sacrificio, un sacrificio fisico. Non è soltanto figura della castrazione, figura-castrazione, egli stesso diventa da capo a piedi, un po’ come tutti i ciechi, i guerci o i Ciclopi, un’immagine falloide, un sesso svelato, vagamente osceno e inquietante […] Più nudo di un altro, un cieco diviene virtualmente il proprio sesso […] ‘Una sola vendetta per due occhi’, ‘i morti […] più numerosi’: in questa logica del supplemento sacrificale c’è sempre una ricompensa della rovina, il beneficio di un’usura, in breve un’ipoteca degli occhi e un premio per l’accecamento[31].

“Più nudo di un altro”, un cieco, forse perché si vede l’occhio stesso esibito nel suo corpo opaco, immobile, che non vede, che non si vede esposto allo sguardo dell’altro e che posso fissare senza essere visto fino all’indecenza, spogliato com’è della significazione dello sguardo che, appunto, sarebbe venuto allo stesso tempo ad animarlo e a velarlo? E inversamente, il corpo stesso dell’occhio, in quanto vede, sparirebbe nello sguardo dell’altro quando guardo qualcuno che vede, poiché secondo la legge del chiasmo, nell’incrociarsi o nel non-incrociarsi degli sguardi, si è tanto più ciechi all’occhio dell’altro quanto più quest’ultimo si mostra capace di vedere e quanto più possiamo scambiare uno sguardo con lui? E in questa analogia tra l’occhio e il sesso, quest’occhio di cui ha parlato Freud e che è stato ripreso da Derrida, sembra essere un occhio naturale, carnale, umano, anche troppo umano, così umano da saper versare anche, soprattutto… lacrime? In fondo, si è visto, quest’occhio non sarebbe più da considerarsi come un principio teoretico (theorèin = vedere), “in fondo all’occhio, quest’ultimo non sarebbe destinato a vedere, ma a piangere”[32]. Anche F. Nietzsche, ricorda Derrida, piangeva molto[33]. E definisce le Confessioni di Sant’Agostino come il libro delle lacrime. Sarebbe dunque proprio attraverso questo organo che esprime dei sentimenti che si suggerirebbe un’ipotesi diversa dai modi di comprensione della verità fondati sul vedere, sulla visibilità, sul visibile?

Le lacrime direbbero qualcosa dell’occhio che non ha più nulla a che vedere con la vista, a meno che non la rivelino ancora velandola: “Nel momento stesso in cui velano la vista, le lacrime svelerebbero il proprio dell’occhio”[34]. Per Derrida essi sarebbero l’essenza dell’occhio. E l’essenza dell’occhio sarebbe ciò che costituirebbe il proprio dell’uomo. Poiché sarebbe impossibile piangere con un occhio solo quando se ne hanno due. Due occhi possono sempre dissociarsi dal punto di vista della vista. Dal punto di vista della loro funzione organica. Ma è “tutto l’occhio”, il tutto dell’occhio che piange.

E la cecità non impedirebbe le lacrime, non priverebbe delle lacrime. Il filosofo sembrerebbe qui pronunciarsi a favore di un’ipotesi ab-oculare. Ma, non si rischia così di rientrare in una tradizione che ha sempre fatto del cieco un testimone privilegiato della verità, e della cecità la condizione per volgere l’attenzione all’interiorità[35]? Lacrime che vedono…crede veramente questo Derrida?

Non sarebbero forse da pensarsi, queste lacrime, piuttosto, come una sorgente smemorata che ha dimenticato la sua origine e che implora per sapere da dove esse discendano e da chi esse salgano agli occhi? Un’implorazione piuttosto che visione? Lacrime da intendersi come un lutto della vista che non può afferrare la propria identità e che si è persa nell’oscurità delle pupille? Sguardo velato che sfuma i contorni del senso, opacizzandoli? Era stato già J. Lacan, negli anni Sessanta del secolo scorso, ad inserire il privilegio dello sguardo nella funzione del Desiderio, ascrivendo l’ambito della visione al campo, appunto, del desiderio piuttosto che a quello di un’istanza conoscitiva[36].

Desiderio la cui opacità[37] ricordava costantemente che la coscienza non è mai assoluta e che esso stesso non può che essere inteso che come interna incoerenza della coscienza stessa. Questo sguardo che opererebbe dunque come una sorta di “discesa negli Inferi”, accenderebbe e trascinerebbe il soggetto che non può più staccarsi da ciò che è significante per lui, il desiderio dell’altro, all’altro?

Tale sarebbe dunque l’appetito dell’occhio che fa il valore fascinoso della pittura, il suo sortilegio? Poiché l’occhio porterebbe con sé anche la funzione mortifera di essere dotato di un valore separativo e, come la coscienza, che è scotòma, questa visione separativa andrebbe dunque “molto più lontano” di quella prospettica tradizionale? Così Derrida, sottolineando la funzione opacizzante, scotomizzante dell’occhio della coscienza, sembrerebbe aver dato vita ad un’estetica, in quanto tale, appunto, scotomizzata e scotomizzante.

Scotòma, il disturbo della vista che la opacizza per zone o del tutto, macchia tonda o irregolare che oscura una parte del campo visivo centrale e periferico. Oscuramento che fa brancolare nel buio (scotos = buio). E allora, per il timore di cadere, ecco che i ciechi di Derrida si appoggiano alla nera matita da disegno come ad un nero bastone? Ed ecco che questa estetica cieca, scotomizzata e scotomizzante derridiana si appoggia ad un Denis Diderot che scrive una lettera a Sophie Volland senza vedere, immerso nelle tenebre e “senza nessuna certezza di formare dei caratteri”[38].

F. Ferrari rintraccia in questa “scrittura notturna…e oscura, che cancella quello che traccia (e) disperde quello che dice”[39] dideroniana, la chiave stessa dell’intera estetica di Derrida:

La scrittura critica – da Diderot fino a Derrida, cioè dalla sua nascita moderna ai nostri giorni – è dunque scrittura di tenebra, indissolubilmente legata ad un accecamento, all’impossibilità di una definizione univoca o di una identificazione chiara del segno o dell’opera. Si tratta di una scrittura che non solo sconta una sorta di accecamento sul tema, ma che pure scrive a partire da un punto cieco. Assumendo questo accecamento originario e facendo del punto cieco il proprio tema […] la scrittura di Derrida […] rimette in gioco tutta la strategia della metafisica teleologica…che vede nell’opera d’arte un punto d’arrivo in cui si concentra tanto lo sforzo del genio romantico quanto il gesto creatore di un Dio minore (l’artista, secondo Shaftesbury). Con il suo gesto decostruttore […] rispondendo alla domanda estetica con una sorta di non risposta o di falsa risposta spaesante (Unheimliche), Derrida sottrae l’immagine ai confini in cui si trova costretta dalla tradizione: l’immagine non è più o non è solo un punto d’arrivo, ma la soglia in cui si può “veder venire” il suo stesso avvenire. L’immagine precipita […] (e) anticipa il suo non-ancora-visto o il suo invisto, rendendo necessario un avanzare a tentoni, come ciechi o non vedenti persi in un gioco di mosca cieca. L’atto grafico si definirebbe come aprospettico, proprio perché procederebbe nel buio della notte, sfuggendo al campo del visibile: aprospettiva come apertura – nuovamente – di un punctum caecum? Poiché lo sguardo non lo si può vedere, ma solo, piuttosto, intercettare, mentre sorprende, spaventa, facendo persino vergognare, irrompendo come una ventata che apre e che capovolge[40]?

È forse questa la corposità della funzione di sguardo, dell’essere, nello stesso tempo, macchia e quadro, guardante e guardato? È così che Derrida descriverebbe l’origine del disegno: un accecamento a priori. Poiché il disegnatore (o la disegnatrice?) è cieco al tracciarsi del tratto, non vede né il suo occhio né ciò che traccia, e si trova così irretito nella tela? Proprio come ogni autoritratto è uno specchio che inghiotte l’immagine di colui che lo guarda ed in cui l’autore scompare? Così il “cieco” Derrida, rammentando (o rammendando?) i reticoli, la trama della sua memoria, ricorderebbe dunque questo accecamento, questa invisibilità che darebbe origine al segno grafico? E la cecità rappresenterebbe dunque questa impotenza originaria a vedere dell’occhio? Poiché davanti al disegno “lo scacco nel riafferrare la presenza dello sguardo dall’abisso in cui sprofonda… raffigura la possibilità stessa dell’opera, lo spettro dell’invisibile che l’opera dà a vedere senza mai presentarsi”[41].

Per Derrida l’invisibilità è “l’infinitamente altro” e il segreto, la separazione, l’invisibilità di Gige[42], del vedere non essendo visti, rimanderebbero a ciò che si chiama psiche. Ciò che è invisibile sarebbe proprio il fantasma, una memoria di cieco o qualcos’altro ancora di indefinibile –forza cieca e invisibile – che spingerebbe a scrivere e a disegnare. E dunque, questa di Derrida, ricorda Federico Ferrari, sarebbe proprio da pensarsi come “un’estetica spettrale”[43].

Derrida sembrerebbe donare –ad occhi chiusi e a piene mani – rendere giustizia, agli spettri, allo sguardo dell’altro, di quell’altro che mai incroceremo? Questa estetica sembrerebbe proprio, appunto, fornire una (non) risposta critica spettrale e inquietante ed aprire l’opera sulla sua différance interna, che precipita la singolarità dell’opera nel qui e ora esponendola alla sua immanenza e alla sua urgenza, rinviandola all’a-venire.

Poiché “l’eredità – infatti – non è mai un dato, è sempre un compito”[44]. E nell’apertura di questa voragine, lo sguardo…si perde? Inoltrandosi nelle topiche dell’invisto, Derrida ha ricordato che la visione non può più accontentarsi della sola vista ma che, anzi, impone un trasporto verso gli altri sensi. Si è visto quanta importanza abbia, sulle orme della psicoanalisi, il recupero del corpo nella speculazione derridiana. Si è parlato di un’interdipendenza, un rinvio senza fine, di una correspondance baudelairiana, di mani, di occhi, orecchie…

L’occhio ascolta[45]  – dice Claudel – quando il libro ha la vocazione di proferire il logos divino.

Per Derrida, invece, l’occhio proverebbe ad ascoltare solo colpi di gong sordi e ciechi, che risuonerebbero, sottomessi a un certo ritmo, in silenzio, nella zona più profonda del soggetto, nella sua zona cieca: la sua mémoire d’aveugle. E l’immagine, qualunque immagine – comprese quelle intrapsichiche – sarebbero dunque da considerarsi quasi come un punto cieco – piuttosto che un punto di arrivo – in cui è la vista stessa a perdersi? Poiché, se così fosse, ci vorrebbe forse “più d’un orecchio, più che un orecchio”[46]? E anche più d’un occhio, più che un occhio?


[1]Derrida, Jacques. Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines. Paris: Editions de la réunion des Musées Nationaux, 1990. Edizione italiana: Derrida, Jacques, Alfonso Cariolato, cur., e  Federico Ferrari, cur. Memorie di cieco. L’autoritratto e altre rovine. Milano: Abscondita, 2003. Questo testo nasce in occasione della mostra tenutasi nella Hall Napoléon del Louvre dal 26 ottobre al 21 gennaio 1991. La mostra comprendeva una quarantina di disegni, appartenenti esclusivamente alle collezioni del Louvre, riuniti secondo il multiplo filo conduttore proposto da Derrida: i legami tra il disegno, e l’autoritratto in particolare, e l’impossibilità di vedere, la memoria e la rovina, esplorati fino alle soglie di un’ipotetica conoscenza filosofica. Si tratta di una mostra in cui il testo è importante. Le opere riprodotte nel catalogo sono 70. Partendo dalla sua esperienza del disegno, che assimila a quella di un cieco, Derrida analizza questa tematica su una filigrana autobiografica. Egli spiega come «per ragioni familiari mi sento particolarmente incapace non solo di disegnare, ma anche di percepire e di analizzare i disegni, mi sento come un cieco, ho la sensazione di una vera e propria infermità di fronte al disegno; nel momento che ha preceduto la scelta del tema di questa mostra, poi, nella mia vita si sono verificati degli eventi che mi hanno condotto a riflettere sulla cecità… si tratta per me di scrivere le memorie del mio accecamento di fronte al disegno, ma nello stesso tempo di situare il tema del cieco nella memoria del disegno… nella mostra troviamo sguardi immersi nella notte, sotto l’ombra di un cappello, sguardi allucinati inabissati nella riflessione speculare…». Si veda anche l’intervista di Derrida Jacques con Colban Mottola, Luciana in Il giornale dell’arte n. 82, ottobre 1990.

[2]I disegni dei letterati sono letteratura […] si tratta in ogni caso di un vuoto, che vuoto non può rimanere e altrimenti non si può riempire. Quello che è certo […] è la somiglianza testuale tra pagina scritta e pagina disegnata. L’una e l’altra sono, oggettivamente, scrittura […] La pagina scritta è un fatto grafico e agli occhi di chi ignorasse la lingua in cui è scritta sarebbe nient’altro che un disegno. Si veda, a questo proposito, Argan, Giulio Carlo. “Ho una malattia, io vedo il linguaggio”, 21. In Barthes, Roland, e Achille Bonito Oliva, cur. Intermezzo. Milano: Skira, 2004. Tale testo fu edito in occasione della mostra Barthes. Intermezzo, Roma, Palazzo Venezia, 10 marzo – 9 maggio 2004.

[3]Ferrari, Federico. “L’eredità dell’avvenire. Riflessi di un’estetica spettrale”, 163-175. In Derrida, Jacques, Alfonso Cariolato, cur., e  Federico Ferrari, cur. Memorie di cieco. L’autoritratto e altre rovine. Milano: Abscondita, 2003.

[4]Si vuole qui ricordare che anche Wittgenstein, Ludwig nel suo Tractatus, aveva trattato il tema della funzione della raffigurabilità ricordando che “l’occhio, in realtà, tu non lo vedi” e intendendo così che nessuna parte della nostra esperienza è a priori, che non c’è un ordine a priori delle cose. «Il soggetto che pensa, immagina, non v’è», «Tu dici che qui è proprio così come con occhio e campo visivo. Ma l’occhio non lo vedi. E nulla nel campo visivo fa concludere che esso sia visto da un occhio», «ciò inerisce al fatto che nessuna parte della nostra esperienza è anche a priori […] Tutto ciò che vediamo potrebbe essere altrimenti. Non v’è un ordine a priori delle cose». Si veda, pertanto, Wittgenstein, Ludwig e M. Caleo, cur. Il Tractatus logico-Philosophicus di L. Wittgenstein. Decifrato [Logisch-philosophische Abhaudlung], 203-204 [5.631, 5.633, 5.634]. Lancusi (SA): Elea Press, 1996.

[5]Sul punctum si veda anche Barthes, Roland: «un supplemento: è quello che io aggiungo alla foto e che tuttavia è già nella foto […] Non appena vi è punctum, subito si crea (si presagisce) un campo cieco […] Il punctum è una specie di sottile fuori-campo, come se l’immagine proiettasse il desiderio al di là di ciò che essa dà a vedere». Si veda Barthes, Roland e Remo Guidieri, cur. La camera chiara. Nota sulla fotografia, 56, 58, 60. Torino: Einaudi, 2003.

L’ultimo Barthes, accogliendo suggestioni della psicanalisi lacaniana, rifiuta una prospettiva logocentrica ed individua nel corpo il centro della conoscenza e nel piacere il principio euristico fondamentale. Il punctum sarebbe una puntura inferta solo da alcune immagini: esso consiste in un dettaglio che spiazza l’osservatore senza che egli possa spiegarne il motivo. Sorta di significante che spiazza e sorprende il soggetto – per dirla in termini lacaniani. Dallo stupore afasico provocato dall’unicità del referente si passa poi, in Derrida, ad una distensione o espansione del punctum in una dimensione di durata che comprende le tecniche di produzione, diffusione, archiviazione dell’immagine. Si veda Angeleri, Luciana. La figura moderna dell’autore.

[6]Derrida, Jacques, Alfonso Cariolato, cur., Federico Ferrari, cur. Memorie di cieco. L’autoritratto e altre rovine, 62-64. Milano: Abscondita, 2003.

[7]Si vuole qui ricordare che non si tratta più della vecchia querelle che vede l’immagine contrapporsi alla parola, poiché entrambe appartengono all’ordine del visibile. La differenza è, piuttosto, tra la parola, l’immagine e quel che non è dell’ordine del dire e del vedere. Per indicare sia parola che immagine – e anche, quindi, favola, fato, fantasia, fantasma, è utilizzata infatti la stessa radice sanscrita bha. Si veda Proietti, Maria Letizia. “La questione dell’immaginazione tra coscienza e inconscio: per un altro orizzonte critico”, 351. In Proietti, Maria Letizia, Maria Dalai Emiliani e Stefano Marconi, cur. Scritti e immagini in onore di Corrado Maltese. Roma: Quasar, 1997.

[8]De Man, Paul, ed Eduardo Saccone, cur. Cecità e visione/Linguaggio letterario e critica contemporanea, 132. Napoli: Liguori, 1975. Per De Man, anche il critico è cieco al proprio enunciato, proprio come l’artista alla sua opera. Resta sempre uno scarto – che resta a lui celato – tra il metodo dichiarato e la percezione critica: «Non solo il critico dice qualcosa che l’opera non dice, ma egli dice persino qualcosa ch’egli stesso non intende dire». De Man, 136. Sull’argomento si veda anche: Derrida, Jacques. Mémoires pour Paul de Man. Paris: Galilée, 1988. Edizione italiana : Derrida, Jacques, Giovanna Borradori, cur. ed Enzo Costa, cur. Memorie per Paul De Man. Saggio sull’autobiografia. Milano: Jaca Book, 1995.

[9]Derrida, Memorie di cieco, 23.

[10]Derrida nota come i ciechi gloriosi della nostra cultura sono quasi sempre uomini, «grandi ciechi», «come se la donna forse vedesse senza mai rischiare di perdere la vista, e l’assenza di “grandi cieche” non sarà un fatto senza conseguenze per le nostre ipotesi – , si direbbe che non si perdano nell’erranza assoluta. Esplorano – e cercano di prevedere là dove non vedono, non vedono più o non vedono ancora. Lo spazio dei ciechi coniuga sempre questi tre tempi di memoria». Derrida, Memorie di cieco, 17-18. E, nelle pagine citate, «Sempre come ipotesi della vista. Donne cieche ve ne sono, certo, e di loro si parla, ma poco, appunto. Ve ne sono poche e se ne parla poco. Sante, più che eroine […] ma né la cultura biblica né la cultura greca conferiscono alle donne un ruolo esemplare nelle grandi gesta paradigmatiche della cecità. Queste gesta sono dominate dalla filiazione padre/figlio che vedremo ossessionare tanti disegni. In compenso, il fatto che all’origine del disegno vi sia una figura di disegnatrice, Butade, ad esempio, dovrà chiarire più che insidiare il nostro punto di vista».

[11]Derrida, 32.

[12]Panofsky, Erwin. Studi di iconologia. I temi umanistici dell’arte del Rinascimento, 26. Tradotto da Renato Pedio. Torino: Einaudi, 1975.

[13]Derrida, 68.

[14]Plinio Il Vecchio, Naturalis historia, XXXV, 15 e 151.

[15] Derrida, 67-68.

[16]Baddeley, Alan. La memoria umana. Teoria e pratica. Tradotto da Marco Ricucci. Bologna: Il Mulino, 1995. Bartlett, Frederic C. Remembering. A study in experimental and social psychology. Cambridge: Cambridge University Press, 1932. Brandimonte, Maria A. Psicologia della memoria. Roma: Carocci, 2004. D’Ambrosio, Antonio, e Pasquale Supino. La sindrome dei falsi ricordi. Cosa sono i falsi ricordi, come individuarli e ridurne il rischio. Milano: FrancoAngeli, 2014.

[17]Merleau-Ponty, Maurice, Mauro Carbone, cur., e Claude Lefort, cur. Il visibile e l’invisibile, 280-281. Tradotto da Andrea Bonomi. Milano: Bompiani, 1969.

[18]Derrida, 75, 78.

[19]Derrida, 90-91.

[20]Jean-Luc Nancy cita l’Autoritratto di Johannes Gumpp (1646 ca., Uffizi, Firenze) dove sono tre i soggetti dipinti: il pittore stesso di spalle, nell’atto di guardarsi in uno specchio, che gli rimanda la sua immagine riflessa, mentre sta dipingendo un autoritratto. Due sono i volti che compaiono alla vista: quello dello specchio, il cui sguardo risponde all’invisibile cenno del pittore che si guarda, e quello del quadro, il cui sguardo si sposta di lato, incontrando piuttosto l’osservatore. Ma tra i due e lo spettatore, c’è in realtà un terzo (o un quarto): il pittore stesso di spalle con il suo volto invisibile, e «questa assenza non è nient’altro che la condizione nella quale il soggetto si rapporta a sé e così si somiglia…questa identità è il rinvio senza fine di uno sguardo su di sé ad uno sguardo fuori di sé e ad una esposizione di sé». Nancy, Jean-Luc. Le Regard du portrait. Paris: Éditions Galilée, 2000. Edizione italiana: Nancy, Jean-Luc e Raoul Kirchmayr, cur. Il ritratto e il suo sguardo, 47. Milano: Raffaello Cortina, 2002. Si veda la recensione di Baptist, Gabriella su www.kainos.it/Pages/recensione%20Nancy.html (ultima visita sito web: 03/07/2023).

[21]Nancy, 54, 56.

[22]Nancy, 72.

[23]Derrida, 92

[24]Derrida, 78.

[25]Derrida, 98-99.

[26]“Per mozzare la testa di Medusa dopo la sfida di Polidette, l’eroe aveva dovuto moltiplicare le tappe, e in tutte queste tappe la storia è, ogni volta, una storia dell’occhio. Perseo deve ricevere dalle Ninfe l’elmo di Ade, la Kunee che rende invisibili. Cercando le Ninfe, tuttavia, si reca dapprima presso le antenate, le Graie, sorelle delle Gorgoni, le quali non possiedono, tutte e tre, che un solo occhio e un solo dente. Una di loro veglia tenendo l’occhio sempre aperto e il dente pronto a divorare. Perseo le deruba proprio nel momento in cui al cambio della guardia, se così si può dire, l’occhio e il dente passano di mano in mano e, dunque, non appartengono a nessuno. Egli ruba una sorta di vigilanza senza soggetto. (E l’unico occhio si stacca ancora, circola tra i soggetti come un organo strumentale, una protesi feticizzata…)”. Derrida, 99-100. Anche Barthes, Roland ricorda l’Histoire de l’oeil di Bataille come la storia di un oggetto: dell’occhio e delle sue migrazioni verso altri oggetti, del suo passare di mano in mano, e, di conseguenza, di alludere ad usi diversi da quello del «vedere». In questo testo compaiono proprio due catene metaforiche – circolari, ovvero senza gerarchia: quella dell’occhio e quella del pianto, che Bataille incrocia tra loro con gusto surreale. Si veda, appunto, Barthes, Roland. “La metafora dell’occhio”. In Barthes, Roland, Gianfranco Marrone, cur., e Lidia Lonzi, cur. Saggi critici [Essais critiques]. Torino: Einaudi, 1972.

[27]“La disseminazione generalizza la teoria e la pratica dell’innesto senza corpo proprio o dello sbieco (biais) senza fronte”. Si veda Derrida, Jacques. “Hors livre. Préfaces”. In La dissémination. Paris: Seuil, 1972. Edizione italiana: Derrida, Jacques, Silvano Petrosino, cur. e Marcella Odorici, cur. “Fuori libro”, 55. In La disseminazione. Milano: Jaca Book, 1989. Biais significa letteralmente obliquo, sbieco, verso e viene usato, ad esempio, nell’espressione «guardare di sbieco». Biais si usa anche per indicare la «via traversa» o la «scappatoia». Derrida ricorda ancora Mallarmé che «dipinge non la cosa, ma l’effetto che essa produce», «presentandocela di sbieco per offrircela di faccia»,«poiché vi è sempre, testualmente, solo la silhouette, si può opporre ad ogni concezione frontale del tema lo sbieco (bias) della scrittura mallarmiana, il bifax continuamente rimarcato del suo doppio gioco». Si veda anche Derrida, Jacques. “La double séance”. In La dissémination. Paris: Seuil, 1972. Edizione italiana: Derrida, Jacques, Silvano Petrosino, cur. e Marcella Odorici, cur. “La doppia seduta”, 270, 273. In La disseminazione. Milano: Jaca Book, 1989. «L’idolo del tempio muore se è visto in piena luce, poiché in questo caso appare per quello che è: legno lavorato, metallo forgiato, pietra scolpita. Il dio vi resta visibile solo se lo sguardo si fa abbastanza casto da non arrivare a possederlo in carne ed ossa – in e come idolo». A tal riguardo, Marion, Jean-Luc. L’idole et la distance. Paris: Editions Grasset & Fasquelle, 1977. Edizione italiana:  Marion, Jean-Luc e Adriano Dell’Asta, cur. L’idolo e la distanza, 41. Milano: Jaca Book, 1979. Derrida, La disseminazione, 367.

[28]Rilke, Rainer Maria. “Die achte Elegie”. In Duineser Elegien. Leipzig: Insel-Verlag, 1923. Edizione italiana: Rilke, Rainer Maria, Enrico De Portu, cur., e Igea De Portu, cur. “Ottava Elegia”, 50-53. In Elegie Duinesi. Torino: Einaudi, 1987.

[29]Freud, Sigmund. “Das Medusenhauptè” [1922]. In Gesammelte Werke. London: Imago Publishing Co., 1940. Edizione italiana: Freud, Sigmund e Cesare L. Musatti, cur. “La testa di Medusa”, 415. In Opere, vol. IX. Torino: Bollati Boringhieri, 1996.

Derrrida parla del legame tra pietra e fallo e di come per Freud, ciò che diventa pietra lo diventi perché davanti alla testa tagliata di Medusa. L’esibizione della sua testa mozzata ha una funzione apotropaica: ciò che suscita orrore in noi dovrà produrre lo stesso effetto anche sul nemico da cui ci dobbiamo difendere.

Per Derrida la castrazione sarebbe in opera da sempre. Il colpo diverrebbe il seme gettandolo. E la legge del taglio autorizzerebbe a smembrare il testo: “perdere la testa, non sapere più dove mettere la testa, questo è forse l’effetto della disseminazione”. Vedere ancora Derrida, Fuori libro, 64.

[30]Freud, Sigmund. “Das Unheimliche” [1919]. In Gesammelte Werke. London: Imago Publishing Co., 1940. Edizione italiana: Freud, Sigmund e Cesare L. Musatti, cur. “Il perturbante”. Tradotto da Silvano Daniele. In Opere, vol. IX. Torino: Bollati Boringhieri, 1996.

[31]Derrida, Memorie di cieco, 126, 131.

[32]Freud, 152.

[33]Derrida ricorda che le lacrime, sono spesso lacrime di donna e in Sproni, scrive a proposito di Nietzsche. «Nietzsche […] è il pensatore della gravidanza. Che egli loda tanto nella donna quanto nell’uomo. E siccome piangeva facilmente, e siccome gli è capitato di parlare del proprio pensiero come una donna incinta del proprio bambino, mi piace spesso immaginarlo mentre versa lacrime sul suo ventre». Si veda Derrida, Jacques. Eperons. Les styles de Nietzsche. Paris: Flammarion, 1976. Edizione italiana: Derrida, Jacques, e Stefano Agosti, cur. Sproni. Gli stili di Nietzsche, 63. Milano: Adelphi, 1991.

[34]Derrida, Memorie di cieco, 152.

[35]Dovolich, Claudia. “Derrida tra la chiusura della mimesis e il ritrarsi della metafora”, 132-162. In Segno, comunicazione, azione. Milano: FrancoAngeli, 1994. Si veda anche Dovolich, Claudia. “Derrida si interroga sul segno”, 83-102. In  Guerrera, Francesca Brezzi. Hermes: Dagli dèi agli uomini. Roma: Armando Editore, 1989. Inoltre, si veda Dovolich Claudia. Derrida tra differenza e trascendentale, 264. Milano: FrancoAngeli, 1995.

[36]A tale proposito, nell’ambito della riflessione su tali temi, si ricorda come lo schema prospettico, che vige da Socrate ad Husserl, è da sempre stato lo schema classico della visione secondo cui l’occhio sarebbe in grado di vedere ogni cosa. Uno sguardo univoco che considera l’occhio una funzione di conoscenza. Questo schema viene messo in crisi dalla psicoanalisi, per cui cambia il punto di partenza, che non è più l’occhio, bensì lo sguardo entro cui si muovono gli occhi. Nel nuovo schema proposto dalla psicoanalisi, il soggetto della rappresentazione è in relazione con lo sguardo e tra di essi c’è l’immagine sia della veglia che del sonno perché, come sostiene Freud, si può vedere anche ad occhi chiusi, ossia durante il sonno. Lo sguardo è in relazione alla propria verità/al proprio vero, ovvero, si vede solo ciò che è in relazione al proprio desiderio inconscio. A seguito della relazione, del movimento complesso tra lo sguardo e il soggetto della raffigurazione, si forma il quadro, che si trova all’incrocio, al nodo tra i due. È lo sguardo ad inaugurare il movimento dell’occhio, e non, come si riteneva con la precedente visione prospettica, il contrario. È lo sguardo che «accende» e rende significante. Lacan, Jacques e Jacques-Alain Miller. Le quatre concepts fondamentaux de la psychoanalyse, Livre XI. Paris: Sueil, 1973. Edizione italiana:  Lacan, Jacques, Jacques-Alain Miller e Antonio Di Ciaccia, cur. Il Seminario, Libro XI, I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, 104-105. Tradotto da Adele Succetti. Torino: Einaudi, 2003.

[37]Lo sguardo a noi si presenta solo nella forma di una strana contingenza, simbolica di ciò che troviamo all’orizzonte e come arresto della nostra esperienza […]. L’occhio e lo sguardo, questa è per noi la schisi in cui si manifesta la pulsione a livello del campo scopico. Lacan, 72.

[38]Ferrari, Federico. “L’eredità dell’avvenire. Riflessi di un’estetica spettrale”, 169. In Derrida, Jacques, Alfonso Cariolato, cur., Federico Ferrari, cur. Memorie di cieco. L’autoritratto e altre rovine. Milano: Abscondita, 2003. Lo stesso Lacan aveva citato: Diderot, Denis. Lettres sur les aveugles. Genève: Droz, 1951. Edizione italiana: Diderot, Denis, e Brini M. Savorelli, cur. Lettera sui ciechi per coloro che vedono, 85. Scandicci: La Nuova Italia, 1999.

[39]Agosti, Stefano. “Colpo su colpo”, 25. In Derrida, Jacques, e Stefano Agosti, cur. Sproni. Gli stili di Nietzsche. Milano: Adelphi, 2011.

[40]Lo sguardo, come lo concepisce Sartre, è lo sguardo dal quale io sono sorpreso – sorpreso in quanto cambia tutte le prospettive, le linee di forza del mio mondo, in quanto lo ordina, dal punto di nulla in cui sono, in una sorta di reticolatura irradiata degli organismi. Luogo del rapporto fra me, soggetto nullificante, e ciò che mi circonda, lo sguardo avrebbe lì un privilegio tale da arrivare fino a farmi scotomizzare, a me che guardo, l’occhio di colui che mi guarda come oggetto. In quanto sono sotto lo sguardo, scrive Sartre, non vedo più l’occhio che mi guarda e, se vedo l’occhio, allora è lo sguardo che scompare. […] Lo sguardo si vede – precisamente quello sguardo di cui parla Sartre, quello sguardo che mi sorprende e che mi riduce a una qualche vergogna, poiché è questo il sentimento che egli delinea come il più accentuato. Questo sguardo che io incontro […] è, non già uno sguardo visto, ma uno sguardo da me immaginato nel campo dell’Altro. Se vi rifate al suo testo, vedrete che, lungi dal parlare dell’entrata in scena di questo sguardo come di qualcosa che concerne l’organo della vista, egli si rifà a un rumore di foglie improvvisamente udito mentre sono a caccia, a un passo sorto nel corridoio, e in che momento? – nel momento in cui egli stesso si è presentato nell’azione di guardare attraverso il buco di una serratura. Uno sguardo lo sorprende nella funzione di voyeur, lo sconcerta, lo sconvolge e lo riduce al sentimento della vergogna. Lo sguardo di cui si tratta è proprio presenza di altrui come tale. […] Non è forse chiaro che lo sguardo non interviene qui che nella misura in cui non è il soggetto annientante, correlativo del mondo dell’oggettività, a sentirsi sorpreso, ma il soggetto che si sostiene in una funzione di desiderio? Non è forse proprio perché il desiderio si instaura qui nell’ambito della veditura, che possiamo eluderlo? Ancora in Lacan, I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, 82-83

[41]Derrida, Memorie di cieco, 91.

[42]Il riferimento è qui alla fiaba orientale raccontata da Erodoto all’inizio del cosiddetto logos lidio. Gige, guardia del corpo del re lidio Candaule, fu persuaso da quest’ultimo a spiare da dietro la porta della camera da letto, – vedendo senza essere visto – la bellezza di sua moglie. Quest’ultima, accortasi dell’inganno, costrinse Gige ad uccidere Candaule. Gige divenne così re della Lidia (716-678 a. C.) impossessandosi del trono con una rivolta di palazzo e mediante un anello che lo rendeva invisibile. Vedere Rosati, Giuseppe. Scrittori di Grecia. Il periodo attico, vol. II, 674-678. Firenze: Sansoni Editore, 1992.

[43]Ferrari, 164. A proposito di questo argomento, si veda anche Steinmetz, Rudy. “Spectres de l’esthétique”, 43-59. In Roelens, Nathalie. Jacques Derrida et l’esthétique. Paris: L’Harmattan, 2000. Si veda, inoltre, Fried, Michael. “Entre deux réalismes: sur quelques dessins autoportraits de Fantin-Latour”, 493-505. In Derrida, Jacques e Marie-Louise Mallet, cur. Le passage des frontières. Autour du travail de Jacques Derrida. Paris: Galilée, 1994.

[44]Derrida, Jacques. Spectres de Marx. Paris: Galilée, 1993. Edizione italiana: Derrida, Jacques, e Gaetano Chiurazzi, cur. Spettri di Marx. Stato del debito, lavoro del lutto e nuova Internazionale, 73. Milano: Raffaello Cortina, 1994. Ancora, a proposito di eredità: “ereditare non consiste nel ricevere un bene o un capitale che sarebbe già e per sempre in un luogo…L’eredità implica la decisione, la responsabilità, la risposta, e di conseguenza la selezione critica, la scelta; c’è sempre scelta, che lo si voglia o no, che sia o no cosciente”. Vedere Derrida,  Delle eredità – e del ritmo, 75-76. In Derrida, Jacques e Bernard Stiegler. Echographies de la télévision. Paris: Editions Galilée/Institut national de l’audiovisuel, Paris, 1996. Edizione italiana: Derrida, Jacques, Bernard Stiegler, Gabriele Piana, cur. e L. Chiesa, cur. Ecografie della televisione. Milano: Raffaello Cortina, 1997.

[45]Claudel, Paul. Positions et propositions, 46, I. Paris: Gallimard, 1944. Citato in Derrida, La disseminazione, 85.

[46]Il riferimento è qui ad un suono inudibile a cui si riferisce il koan citato da M. Heidegger nel corso del Seminario Die Kunst und das Denken del 18 maggio 1958 tenuto all’Università di Freiburg che ebbe come principale interlocutore H. Sh. Hisamatsu: «Vorrei concludere con un koan che era il preferito del maestro Hakuin: (alzando la mano). Ascolta il suono del clap di una mano sola (…)». Vedere Heidegger, Martin e Hisamatsu Shinichi. “Die Kunst und das Denken”, 211-215. In Heidegger, Martin, e Hartmut Buchner, cur. Japan und Heidegger: Gedenkschrift der Stadt Messkirch zum Hundertsten Geburtstag Martin Heideggers. Sigmaringen: J. Thorbecke, 1989. Su questo argomento si veda: Tezuka, Tomio e Leonardo Vittorio Arena, cur. Un’ora con Heidegger. Oriente e Occidente [Haidega to no ichijikan], 65-66. Milano-Udine: Mimesis, 2021. Sull’argomento si veda anche: Proietti, Maria Letizia e Marcella D’Abbiero, cur. “L’arte e il pensiero dopo Freud: Martin Heidegger con Jacques Lacan”, 159-176. In Desiderio e Filosofia. Milano: Guerini, 2003. Proietti, Maria Letizia. La cosa poetica in M. Heidegger. Roma: Bulzoni, 1985. Vedere, inoltre, Proietti, Maria Letizia. “La questione dell’immaginazione tra coscienza e inconscio”. In Recent Receptions of Freud on Both Sides of Atlantic. New York: P. Lang, 1991.

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La memoria e il senso della storia

Intero numero disponibile qui.

Gioacchino Mazzocco, Università degli studi di Napoli Federico II; ORCID ID: 0009-0006-2234-464X

E-mail: gioacchinomazzocco@gmail.com

doi: 10.14672/vds20231pr3

(https://doi.org/10.14672/vds20231pr3)

Paper accettato da 3/3 revisori

Revisioni di:

Antonio Martone, Università degli Studi di Salerno

Giuseppe Pintus, Università degli Studi di Sassari, ORCID ID: 0000-0003-2628-5713

Silvia Piccini, CNR, ORCID ID: 0000-0002-2584-0191

Abstract

Il modo in cui un gruppo sociale pensa e vive la dimensione temporale dell’esistenza incide in maniera decisiva sulle dinamiche educative. Un’analisi della cultura postmoderna consente di cogliere le ragioni della odierna centralità del presente, rispetto alla enfatizzazione del passato (tipica delle società tradizionali) e del futuro (tipica dell’epoca moderna). Il presente articolo tenta di sottolineare il valore e le dimensioni fondamentali di un’educazione della memoria, qui intesa come fattore che non trascina verso il passato ma permette di vivere più consapevolmente il proprio tempo e di generare nuova storia.

Keywords: memoria, educazione, senso della Storia, valore, redenzione

How a social group thinks about and experiences the temporal dimension of existence decisively affects educational dynamics. An analysis of postmodern culture allows us to grasp the reasons for today’s centrality of the present, as opposed to the emphasis on the past (typical of traditional societies) and the future (typical of the modern era). This article attempts to emphasize the value and fundamental dimensions of education of memory, understood here as a factor that does not drag one back to the past but allows one to live one’s time more consciously and generate a new history.

Keywords: memory, education, sense of History, value, redemption

Il senso smarrito

Riflettere sulle modalità e le dinamiche attraverso le quali è primariamente concettualizzata e vissuta la dimensione temporale dell’esperienza umana nell’orizzonte della cosiddetta cultura postmoderna appare un passaggio obbligato, poiché ci invita a ripensare le condizioni di un’educazione possibile per il nostro tempo, per ciò che quasi acriticamente chiamiamo ‘presente’. In questa prospettiva, il nostro percorso tenta di giustificare e delineare l’idea di una “promozione della memoria” quale aspetto fondamentale del difficile lavoro di ricomprensione-rigenerazione dell’impresa educativa che ci impegna nel presente. A un primo sguardo pare che la coscienza contemporanea – qui intesa come quella facoltà intellettiva di avvertire, comprendere, valutare i fatti che si verificano nella sfera dell’esperienza individuale o si presentano in un futuro prossimo – si posizioni nell’antinomia d’essere pregna di senso storico e al tempo stesso d’essere sempre più impotente a formulare il pensiero della storia, ovvero di produrre un pensiero informato dal senso storico della sua tradizione, ma divenuto incapace di produrre il pensiero pensato della storia. Com’è noto, nel XIX secolo prende avvio quel processo che porta alla concezione di una completa storicizzazione dell’esistenza, all’idea dell’uomo come ente storico che storicizza un mondo in evoluzione e lo sottrae ad ogni forma di fissismo aprioristico. Non è possibile dar conto di tutte le produzioni intellettuali orientate in questo senso, ci basti solamente citare i titoli delle opere che a nostro parere hanno lasciato un segno tangibile in quel periodo storico:  Phänomenologie des Geistes di Hegel, la cui prima pubblicazione risale al 1807; Das Wesen des Christentums del 1841 scritta da L. Feuerbach; The origin of species di Charles Darwin risalente al 1859; il primo volume di Das Kapital di Karl Marx pubblicato nel 1867 (gli altri tre, com’è noto, vengono pubblicati postumi); merita una menzione d’onore l’Introduzione alle scienze dello spirito di Dilthey del 1883. Qui, l’autore sostiene la famosissima tesi della differenza dell’oggetto d’indagine tra le scienze dello spirito e le scienze della natura. Il XX secolo è segnato, al contrario, dalla drammatica sfiducia nella pensabilità del progresso storico: vive dell’eredità trionfale delle grandi filosofie della storia; tuttavia, cammina inarrestabilmente verso il suo esaurimento, come quello di un patrimonio cui si attinge senza poterlo più alimentare, fino alla dissoluzione del contenuto concettuale di storia. È celebre la riflessione gramsciana sul tema: “La crisi consiste appunto nel fatto che il vecchio muore e il nuovo non può nascere: in questo interregno si verificano i fenomeni morbosi più svariati”.[1] La tesi, variamente riproposta in epoca contemporanea, della fine della storia trova una formulazione nel saggio di K. Löwith Significato e fine della storia. I fondamenti teologici della fine della storia sono una illuminante interpretazione (Löwith, 1965), che ne mostra la paradossale filiazione dalle potenti filosofie della storia che la modernità (da Agostino d’Ippona a Comte, passando per Comte, Hegel e Marx) ci ha consegnato nel proporre le loro visioni unitarie del processo storico, velano un fondamentale riferimento al principio, proprio della teologia cristiana, di un fine escatologico quale condizione di possibilità della sensatezza della storia. Tentando di emanciparsi da un’origine dalla quale, nonostante tutto, si continua a dipendere e verso la quale si prova crescente ostilità consiste per Löwith nella paradossale condizione della moderna coscienza della storia, “tanto cristiana nella sua origine quanto anticristiana nelle sue conseguenze” (Löwith, 1965, 225), che giungono secondo lui – allievo di Martin Heidegger nonché acuto interprete del pensiero di Nietzsche – a un esito imprevisto e insieme ineluttabile consistente nel riproporre visioni della temporalità proprie dell’universo concettuale greco, ispirate a una visione ciclica che si impone in modo inesorabile alle vicende dell’uomo, negando a quest’ultimo valore alla sua libertà e alla sua iniziativa. L’ambizione prometeica di conoscere e dirigere in modo puramente razionale il corso storico si ribalta, anche a causa delle tragiche smentite che la concreta vicenda storica novecentesca, ed in particolare gli orrori dei totalitarismi, si incaricano di produrre, in un pessimismo o quantomeno uno scetticismo nei confronti della storia, che ripresenta i tratti dell’antistoricismo extra-giudaico e precristiano (Natoli, 1995); l’idea moderna della fine della storia, nel senso hegeliano dell’espressione come compimento della vicenda umana e cosmica attraverso la compiuta realizzazione dell’Assoluto nella storia, si risolve nell’idea postmoderna della fine della storia, come decadimento del senso storico dell’esperienza umana, la quale, priva di un significato unificante, è abbandonata ad un procedere nichilistico, frammentato e privo di senso. Siamo alle soglie di quella crisi profonda dell’intera esperienza umana che Nietzsche nel suo Der Wille zur Macht chiama nichilismo passivo. «Che cosa significa il nichilismo?» domanda il filosofo di Röcken. «Significa che i valori supremi si svalutano. Manca lo scopo. Manca la risposta al perché?»[2]. Tentare di rispondere seriamente a questa domanda equivale a ricucire quella frattura causata dalla modernità tra l’esperienza storica e la razionalità. Non senza uno sconvolgimento profondo, che coincide con l’apertura dell’epoca del nichilismo e con il suo tentativo di rimuovere gli interrogativi sul nesso tra storia e desiderio di felicità e sul problema del male nella storia. La fine dell’epoca moderna è così anche perdita dei lineamenti di un umanesimo storico.

La dimensione storica

La riflessione nicciana consente di collegare il discorso fin qui condotto a proposito della dimensione storico-temporale alla più generale riflessione sulla temperie culturale propria della “condizione postmoderna”[3] (permettendo di cogliere più chiaramente la posta in gioco per la riflessione sull’educazione), e di evitare il suo confinamento nei cieli rarefatti dell’indagine speculativa (aprendo il varco ad un confronto con la fenomenologia dei vissuti esistenziali, soprattutto giovanili, e con i concreti problemi educativi che si offrono oggidì all’analisi descrittiva della sociologia dell’educazione). Un’ampia letteratura si è già incaricata di indicare la natura della relazione che nella cultura postmoderna collega la crisi dell’idea di storia alla crisi dell’idea di razionalità e dell’idea di soggetto, nonché la necessità di ri-problematizzare in maniera radicale la riflessione sull’educazione alla luce di questa triplice criticità.[4] L’educazione in senso umanistico (secondo un’accezione ampia dell’aggettivo, non riferita solo ad alcune discipline con esclusione di altre), concepita come processo che favorisce la complessiva crescita personale introducendo alla scoperta della realtà ed alla relazione con gli altri tramite la comunicazione di ipotesi culturali operata dalla generazione adulta (verificabili, modificabili e superabili), è fortemente messa in questione dal dubbio sulla stessa esistenza di una obiettiva esigenza di senso da parte dell’io, del quale sono fatte valere esclusivamente esigenze di tipo biologico e sociale, condannandolo ad essere parte di una “folla solitaria”, cioè ad una sostanziale omologazione: “l’affermazione […] di un plesso di esigenze costitutive dell’io, qualificanti la sua natura propria (verità, giustizia, felicità, amore, bellezza ecc.) le quali muovono la ragione alla ricerca del significato complessivo dell’essere appare […] come sintomo di altro, ideologia, espressione sublimata di un’alienazione. […] In questo passaggio l’io, come essere sociale, perde la sua egoità, la sua irripetibile individualità […] che fa di ognuno una personalità singola, un volto nella folla, un luogo insostituibile dell’essere. La decostruzione del significato e del soggetto comporta la decostruzione della temporalità, poiché senza significato e senza io umano non c’è propriamente storia, e dunque è impensabile la continuità di una memoria, la consegna di un patrimonio, come, del resto, l’autentica proiezione progettuale e la speranza: non resta che la prigione dell’istante e la “dittatura” del presente. Altrettanto lucidamente lo avevano compreso i giovani inglesi che, ispirandosi ai canoni estetici della “No future generation”, si vestivano completamente di nero e, interrogati nel corso di un’intervista sulle ragioni di quell’abbigliamento, rispondevano che, non aveva alcun senso discutere di passato o di futuro, per loro esisteva solo il presente. Esempio di come il senso attribuito da un uomo o da un gruppo sociale all’esperienza del tempo dica, più o meno esplicitamente, di una posizione complessiva di fronte all’esistenza. Non sempre, naturalmente, il nichilismo contemporaneo offre questo volto rigoroso e tragico, alle volte si presenta sotto vesti sgargianti, gaie e inconsapevolmente spensierate. Nondimeno, ci pare che solo alla luce del complessivo sfondo culturale che abbiamo cercato di tratteggiare si comprendono le radici culturali e antropologiche di una vasta fenomenologia (soprattutto giovanile), definita dai sociologi “presentismo postmoderno”, documentabile sia a livello di educazione informale (vissuti esistenziali) che di educazione formale (tendenze culturali), rispetto alla quale il mondo dell’educazione si scopre sovente incerto e dubitoso, e che in vario modo documenta una soppressione dello spessore temporale dell’esperienza umana. Negli ultimi anni, alcune ricerche sociologiche hanno ampiamente indagato, gli atteggiamenti giovanili; a riguardo del rapporto con il tempo, emerge “un anomalo prolungamento della fase giovanile, una fatica ad assumere le responsabilità richieste dalla vita adulta, una preferenza per la situazione di vita protetta assicurata dalla famiglia, senza i costi di una soggezione alla sua autorità. […] In questo appare una incertezza rispetto al proprio futuro, una esitazione a varcare soglie importanti nel percorso verso la vita adulta, poco attraente, preferendo restare in una sorta di «moratoria». […] Tra i giovani fa capolino un nuovo senso del tempo, declinato tutto al presente. Essi sono testimoni ed attori del declino della centralità del passato, tipica delle società tradizionali, che guardavano a ciò che è stato come modello di ciò che è e deve essere, così come della crisi del futuro, ideale della modernità, trainata dall’aspettativa dello sviluppo continuo, di un miglioramento inarrestabile, che si presentasse sotto le vesti del progresso tecnologico e del benessere o dell’avvenire rivoluzionario. Rispetto a queste emergenze empiriche, la considerazione pedagogica e la gestione educativa oscillano tra opposti atteggiamenti, che appaiono entrambi non soddisfacenti: vi è la riprovazione di stampo moraleggiante della società post-industriale (caratterizzata dal narcisismo di un “io minimo” votato alla sopravvivenza e dal restringimento dell’orizzonte di senso tipico della “società dei consumi”) e della galassia giovanile (“generazione della vita quotidiana”, esentata da quell’impatto con la durezza del vivere al quale non erano sfuggite le generazioni precedenti e caratterizzata perciò dalla “cultura della post-durezza” e dal mito del “fare esperienze senza direzione”); vi è, d’altro canto, la proposta di un’educazione attenta a rispecchiare questo “spirito del tempo”, che rischia però fortemente di ridursi al semplice affinamento della capacità dei soggetti di “abitare contesti parziali”, di rincorrere l’evoluzione tecnologica e culturale della fast moving society, di nuotare per non annegare nella piscina postmoderna nella quale ci si trova heideggerianamente “gettati”: alla proposta, in definitiva, di strategie adattive e “istruzioni per l’uso” con le quali si cerca di puntellare identità sempre più incerte e fragili. Si ha l’impressione di camminare su una corda tesa su di un baratro di cui a stento vi si scorge qualche lampo: due di essi rispondono ai nomi di Nietzsche e Heidegger.

E il passato?

Arrivati a questo punto, verrebbe da chiedersi che cosa ne è del passato. L’uomo moderno si è, per lo più, rappresentato come collocato in una sorta di ente atemporale, di punto zero della storia, tutto proiettato verso un futuro utopico da costruire in virtù delle proprie capacità autopoietiche. La fine della modernità e della sua spinta propulsiva verso il futuro lascia sopravvivere in modo dogmatico il discredito verso il passato e il veto a considerarlo fattore vivo di edificazione della realtà umana. La postmodernità si ritrova, così, consegnata ad una concezione puntiforme della temporalità, ridotta all’affermazione della sola dimensione presente, senza profondità e senza prospettiva. Ma è possibile fare (autentica) esperienza, è possibile vivere (profondamente) il presente, saper dare un giudizio che colga la pienezza dell’attimo quotidiano in cui il soggetto è collocato, senza memoria? È veramente possibile saggezza senza confronto con il passato? La risposta, se si considera il significato profondo della memoria come funzione psicologica fondamentale per la vita del soggetto, come fattore di esperienza e di identità personale e sociale, come elemento costitutivo del processo educativo, non può che essere negativa: “la memoria è sempre un processo di selezione e reinterpretazione del passato, all’interno di quadri socialmente definiti e sulla base di bisogni presenti. La memoria individuale si pone quindi all’intersezione di più flussi di memoria collettiva, costituita da un insieme dinamico di rappresentazioni e da insiemi di pratiche, in cui si sedimentano i significati che una generazione attribuisce ai fatti di cui è protagonista e li tramanda alle generazioni successive. Per questa caratteristica di condivisione con altri dei quadri sociali con cui singoli e gruppi danno senso al ricordo e di continua ricostruzione del passato in un «presente che dura», la memoria è strettamente legata all’identità” (Plebani, 2003, 171-172). La memoria è ciò che permette quella consegna intergenerazionale sulla quale si fondano l’educazione e la possibilità per l’uomo di vivere un’esperienza autenticamente “storica”. Con profondità di pensiero lo coglie H. Arendt, commentando una enigmatica frase dello scrittore francese René Char «Notre héritage n’est précedé d’aucun testament» che, però, ben descrive una cifra della condizione contemporanea: «Elencando quel che sarà legittima proprietà dell’erede, il testamento lega beni passati ad un momento futuro. Senza testamento, o fuor di metafora, senza la tradizione (che opera una scelta e assegna un nome, tramanda e conserva, indica dove siano i tesori e quale ne sia il valore), il tempo manca di una continuità tramandata con un esplicito atto di volontà; e quindi, in termini umani, non c’è più né passato né futuro, ma soltanto la sempiterna evoluzione del mondo e il ciclo biologico delle creature viventi» (Arendt 1970, 9). La consegna intergenerazionale introduce, dunque, una discontinuità rispetto alla natura e al continuum come fluire ininterrotto, inaugura la dimensione del “tempo umano” e della storia, la trasmissione-ricomprensione del passato che consente di illuminare il presente e di prospettare il futuro: “in tal modo il passato non è ciò che tira all’indietro ma ciò che spinge in avanti. […] Esso è il lascito che rende possibile la storia, il luogo in cui il presente è provocato verso il suo futuro, il suo compimento” (Borghesi, 2002, 11). Si comprende, allora, il valore profondo del passato quale principio metodologico indispensabile per il darsi dell’educazione (in un senso, dunque, previo rispetto alla specificazione del suo contenuto). Esso è la grande ipotesi di lavoro indispensabile all’uomo per lanciarsi nel paragone con la realtà, patrimonio ereditato nel quale confluisce in maniera eminente l’esperienza di chi ci ha preceduto, che permette agli ultimi arrivati d’essere “nani sulle spalle di giganti”, ossia di vedere più lontano di essi.[5] La tradizione fornisce il materiale attraverso il quale può essere alimentato lo sviluppo e l’arricchimento della persona dal punto di vista concettuale ed immaginativo, in mancanza del quale essa si presenta, viceversa, impedita nell’espressione e nella consapevolezza di sé: l’incontro con i momenti apicali della tradizione letteraria, filosofica, artistica, scientifica, con i “classici” – concetto estremamente problematico per l’educazione post-moderna – rappresenta quell’incontro con l’anteriorità che permette di risvegliare l’eterno nell’uomo. La tradizione come fattore di educazione si differenzia in maniera radicale da un tradizionalismo ripetitivo, paralizzante e sclerotizzato, ispirato esclusivamente a preoccupazioni di riproduzione sociale o di condizionamento ideologico. In altri termini tradizione non equivale a reazione. Si apre qui il discorso sulle dimensioni, le dinamiche e le attenzioni di un’educazione della memoria per il nostro tempo, che ci occuperà nell’ultima parte di questo scritto: perché la memoria diventi fattore di educazione non è, infatti, sufficiente proporre il passato, ma occorre ritrovare con esso un contatto vivo che ne permetta una verifica personale.

Occorre, cioè, che tale comunicazione risulti adeguata, ossia pedagogicamente avveduta e opportunamente contestualizzata.

Memoria e futuro

Ci pare si possa, anzitutto, partire sottolineando il valore dell’esperienza presente. Non certamente un presente senza radicamento nel passato e privo di respiro futuro, né un’esperienza intesa come cieco provare e come successione di sensazioni: il presente, invece, viene inteso come momento dell’incontro con il concreto esistente, e l’esperienza come giudizio consapevole su ciò che si vive, alla ricerca di una adesione alla ricchezza della realtà ed alla positività dell’essere contro ogni tendenza idealistico-virtualizzante e pessimistico-derealizzante. L’accentuazione della dimensione del presente può, in questo senso, essere vista come una ricchezza portata in dote dall’epoca contemporanea, soprattutto a livello giovanile: le società tradizionali e quelle moderne non hanno evitato il pericolo di svalorizzare il presente, le une considerandolo semplice ripetizione del passato, le seconde continuando a sfuggirlo nell’attesa frenetica di un futuro irraggiungibile. La reazione “presentista” richiama l’attenzione sulle possibilità positive che si aprono in ogni attimo presente, senza il quale non si dà realizzazione del passato e preparazione dell’avvenire. Si affaccia la consapevolezza che il presente è l’unico tempo che si presta adeguatamente alla nostra azione, in cui si può giocare la libertà, conseguenza di scelte precedenti e radice da cui può nascere il futuro. Di fronte a istituzioni sociali eccessivamente preoccupate di trasmettere e conservare le tracce del passato oppure di progettare e tracciare linee di futuro, il «presentismo giovanile» può essere colto come un invito a vivere profondamente l’attimo presente”. (Plebani, 2003, 170-171). Favorire l’impatto attento con la realtà presente e la tensione a farne esperienza, sostenendo in chi si sta educando la fiducia nella possibilità di stabilire con l’essere un rapporto conoscitivo ed affettivo, comporta una sollecitazione della domanda di significato dell’io ed una presa di coscienza del suo carattere costitutivo e razionale, contro ogni tendenza irrazionalistico-vitalistica: il rifiuto postmoderno delle grandi narrazioni utopiche e delle identità collettive, che in esse giocavano il ruolo del protagonista, appare una salutare contestazione della soppressione del valore del singolo uomo che, se non abbandonata alle derive dell’individualismo narcisista, appare di decisiva importanza, soprattutto per le  generazioni a venire. I giovani, in particolare, vanno aiutati a scoprire l’ampiezza delle loro esigenze conoscitive e morali, alla luce delle quali inizia ad assumere interesse il tempo come trama di eventi significativi: l’educazione della memoria coincide con un’educazione dell’io e del suo “pregio”, una provocazione a uscire dal nascondiglio angusto dell’hic et nunc per cercare nei sentieri della storia risposte all’altezza della statura delle proprie domande e dei propri desideri. Il tema dell’educazione della memoria presenta, nel nostro tempo, un’ulteriore valenza, che può essere letta come necessità di liberazione dalla smemoratezza e dalla chiusura della memoria. Sullo sfondo della cosiddetta globalizzazione, che costituisce lo scenario planetario degli ultimi decenni, emergono infatti dinamiche identitarie che propongono due movimenti opposti ma coesistenti: “da un lato siamo coinvolti in processi che potremmo definire «tensioni verso l’uniformizzazione degli stili di vita e delle aspirazioni identitarie»; […] e così, da un paio di decenni le avanguardie culturali predicano la fine delle appartenenze stabili e l’affermarsi di modelli esistenziali basati sul passing sul tentativo di mutare razza e status. […] Dall’altro lato, tuttavia, un numero sempre crescente di individui, gruppi, nazioni rivendica l’irriducibilità della propria identità ed il proprio diritto a viverla pienamente, ovvero separatamente” (Callari Galli, 2000, 12). La cultura dell’educazione (ed in particolare la pedagogia interculturale[6], per la sua specifica attenzione alle problematiche della convivenza nella società multietnica e globalizzata) è chiamata a farsi carico di questa complessità, giacché per l’inevitabile processo di incontro e relazione interculturale che interesserà l’umanità nei prossimi decenni non appare attrezzato né chi si presenta all’appuntamento privo di memoria e di radici, senza volto e senza storia, né chi vi arriva esibendo un particolarismo identitario aggressivo, ponendo un’enfasi sulle “radici” e sulla “tradizione” di tipo fondamentalistico, che nasconde a volte l’invenzione di una “memoria artificiale”. Occorre lavorare in ambito educativo per costruire identità mature, capaci di trovare nella propria memoria le ragioni dell’incontro con l’alterità: l’autentica memoria non è un deposito, che risucchia il presente nel passato, ma una potenza, che apre dinamicamente il presente al futuro. L’educazione interculturale deve mirare a tenere insieme le istanze egualitarie da un lato e le legittime aspirazioni individuali dall’altro favorendo una triplice memoria, disposta secondo cerchi concentrici che si co-appartengono e non si escludono[7]: individuale (come sentimento profondo della somiglianza-appartenenza a sé stessi); culturale (come senso della somiglianza-appartenenza alla propria comunità di riferimento); universale (come consapevolezza della somiglianza-appartenenza all’umanità). Prima di avviarci a concludere, occorre riflettere su di un’ultima dimensione, forse la più complessa per l’educazione, ovvero l’apertura della memoria alla speranza. Essa emerge in tutta la sua valenza, per opposizione, quando ci si confronta con il difficile problema di conservare la memoria del dolore della storia. Tra i tanti riferimenti ai quali si potrebbe attingere, ne scegliamo uno che si collega ad una tragedia dimenticata eppure indicibile, il genocidio del popolo armeno. L’intellettuale francese di origine armena G. Chaliand tenta di ricostruire in Memoria della mia memoria questa pagina oscura e non divulgata della storia del XX secolo: “La memoria della mia memoria non è ciò che ho vissuto ma quanto ho ereditato. L’eco di un passato. È la parte sommersa della mia storia. Il tratto notturno a monte della mia saga. Il grumo di sangue che avevo in pugno il giorno della mia nascita e di cui, da bambino, mi è stata tramandata la tragedia. E che ho voluto dimenticare” (Chaliand, 2003, 7). Per lungo tempo l’oblio ha costituito per Chaliand l’unica cura del grande male, ma ad un certo punto ad esso è subentrato il bisogno di ritrovare le parole taciute, nella consapevolezza che “ciò che non è stato registrato non esiste”. Il dovere della memoria, inteso come tentativo di sottrarre il male all’oblio, non elimina il problema di qualcosa che possa sanare la ferita, impedire la logica della vendetta e del risentimento e permettere quella dimensione che Ricoeur definisce “il perdono difficile” (Ricoeur 2003). Perciò, come afferma P. Jedlowski, la memoria non è tanto la “consacrazione di una continuità”, ma rimanda al “compito dell’elaborazione di ciò che il passato ha lasciato aperto, di ciò che attende di essere rimarginato. Il passato lascia ferite che chiedono di essere curate. Ma non solo: nella memoria non stanno soltanto le tracce di ferite, ma anche le promesse di felicità non adempiute. In questo senso, la memoria ha una potente carica utopica. E piegarsi all’ascolto del passato non è così solo piegarsi sulle volute del proprio destino, ma anche trarne gli auspici per ciò che va adempiuto nel futuro” (Jedlowski, 1991, 135). La memoria allora viene a configurarsi come una lotta contro la morte: giacché, se la morte è l’ultima parola, allora il passato viene abbandonato a sé stesso e diventa destino. Si potrebbe dire che la grande letteratura e l’arte sorgono proprio come protesta contro la morte e nostalgia di redenzione. Giacomo Leopardi nel riflettere sul pensiero della finitudine, a margine delle Operette morali scrive: “di una cosa terminata, cioè al di cui non v’è più nulla; di una cosa terminata per sempre e che non tornerà mai più”[8].


[1]Gramsci, Antonio. “Passato e presente”, §34, 311. In Quaderni del carcere. Torino: Einaudi, 2014.

[2]Nietzsche, Friedrich. La volontà di potenza, 1. Milano: Bompiani, 1992.

[3]Lyotard, Jean-François. La condizione postmoderna, 5-8. Milano: Feltrinelli, 2004.

[4]Dalle Fratte, Gino. Postmodernità e problematiche pedagogiche. Vol. 1: Modernità e postmodernità tra discontinuità, crisi e ipotesi di superamento, 443-467. Roma: Armando Editore, 2003.; Tempesta, Marcello. Motivare alla conoscenza. Teacher education. Brescia: La Scuola Editrice, 2018.

[5]La metafora divenuta celebre nella tradizione letteraria è impiegata per la prima volta da Giovanni di Salisbury, il quale nel suo Metalogicon ne attribuisce l’espressione a Bernardo di Chartres. Si veda il Dizionario di filosofia Treccani alla voce “nani sulle spalle dei giganti”.

[6]Santerini, Milena 2017; Portera, Agostino 2013.

[7]Anche se leggermente differente, mi pare di scorgere una certa affinità tra questo concetto e quello dellecerchie socialiteorizzato per la prima volta dal sociologo Georg Simmel. Quest’ultimo sostiene che ogni individuo fa parte di più cerchiesociali, le quali si sovrappongono tra di loro e sono addirittura queste a fondare le società; Per approfondire si veda Simmel, Georg. Filosofia del denaro. Torino: UTET, 1984.

[8]Leopardi, Giacomo. “Zibaldone”. In Leopardi, Giacomo, Binni Walter, cur. e Ghidetti Enrico, cur. Tutte le opere, vol. II. Firenze: Sansoni, 1969.

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Una progettualità al passato. Atene e il mito dell’autoctonia

Intero numero disponibile qui.

Federica Piangerelli, Università degli Studi di Macerata, ORCID ID: 0000-0002-5448-4544

E-mail: f.piangerelli@unimc.it

doi: 10.14672/vds20231pr2

(https://doi.org/10.14672/vds20231pr2)

Paper accettato da 3/3 revisori

Abstract

L’articolo intende riflettere intorno ad alcune dinamiche legate all’autoctonia ateniese, autentico mito di fondazione e pervicace ideale identitario.

L’indagine, in particolare, si sofferma su due snodi concettuali. Il primo esamina le possibili ragioni politiche sottese alla diffusione di questo racconto mitico. Tra queste spicca il tentativo degli Ateniesi di legittimare la propria primazia negli assetti di potere imperialistici e democratici, riappropriandosi, in chiave ideologica, di un passato che manca, di cui la prima testimone è e resta la memoria cittadina.

Tale coscienza civica, tuttavia, esige di essere costantemente ravvivata, nonché plasmata, per costruire il ricordo di una Atene idealizzata. Tra gli strumenti più efficaci si distingue l’epitafio, che infatti costituisce il secondo fulcro teorico del contributo. L’esame dimostra che tale genere epidittico, in forza di una rassicurante “ermeneutica della ripetizione”, rappresenta il cronotopo della memoria poliade: è quella sfera spaziotemporale in cui la stirpe ateniese rinasce ogni volta che muore, trascendendo la consequenzialità degli eventi, per cristallizzarsi in un glorioso ed eterno presente.

Keywords: memoria civica, Atene classica, autoctonia, epitafio, Platone

The paper aims to reflect on some dynamics linked to the Athenian autochthony, that is an authentic foundation myth and a stubborn ideal of identity.

The research focuses on two conceptual issues. The first examines the possible political reasons underlying the diffusion of this mythical tale. Among these, the attempt by the Athenians to legitimize their primacy in the imperialistic and democratic power structures stands out, by re-appropriating, in an ideological key, a past that is missing. The first witness of this is and remains the city’s memory, that needs to be constantly revived, as well as moulded, to build the remembrance of an idealized Athens. The epitaph is one of the most effective tools and due to that it constitutes the second question examined. The investigations shows that this epideictic genre, by virtue of a reassuring “hermeneutic of repetition”, represents the chronotope of polyad memory: it is that space-time sphere in which the Athenian lineage is reborn every time it dies, transcending the consequentiality of events, to crystallize itself in a glorious and eternal present.

Keywords: civic memory, Classical Athens, autochtony, epitaph, Plato

Una terra sia pure non natale,

Ma da ricordarsela per sempre,

E nel mare un’acqua non salata

E carezzevolmente gelida.

Anna Achmatova

A Socrate, curioso di sapere quali siano gli argomenti che il pubblico spartano è solito ascoltare con maggiore interesse, il sofista Ippia risponde: le genealogie degli eroi e degli uomini, le fondazioni delle città e ogni discorso di carattere archeologico[1]. Per ottenere successo, dunque, l’Elidese deve elaborare orazioni magniloquenti, incentrate su un passato primigenio, ma che, ricco di fascino, si conferma di volta in volta capace di incantare gli animi degli astanti.

Per quanto abile nei discorsi, tuttavia, Ippia non si interroga intorno alle ragioni di tali preferenze degli Spartani, ovvero non si pone una domanda che, lungi da ogni capziosità, potrebbe dischiudere interessanti orizzonti di riflessione. Stando alle stesse parole del Sofista, infatti, tale predilezione per l’origine, oltre a costituire un topos letterario, rievoca i miti di fondazione e per questo sembra inserirsi appieno in un più ampio disegno sociopolitico, perseguito, a vario modo, da molteplici poleis nella Grecia classica: sancire l’eccellenza della propria identità poliade e nobilitare i valori fondanti della propria comunità attraverso una narrazione degli inizi, collocata in un tempo ancestrale tra umano e divino, custodita e sempre riattualizzata dalla memoria collettiva.

Dietro le parole di Ippia, dunque, si inizia ad intravedere uno scenario più complesso, animato da dinamiche articolate, che il presente contributo, seppure in una forma necessariamente cursoria, si propone di approfondire. Con tale intento, l’asse del ragionamento si sposterà da Sparta ad Atene, perché ci offre un esempio meglio documentato, laddove il racconto dell’origine assume i contorni del mito dell’autoctonia[2]. Dopo avere illustrato le trame di tale narrazione, l’esame si focalizzerà su due principali snodi concettuali: dapprima su alcune possibili cause politiche sottese alla diffusione di questo racconto mitico, poi sull’epitafio, perché da noi ritenuto uno dei canali più efficaci attraverso cui glorificare l’universo valoriale della città, rinvigorendolo nella memoria poliade. Quest’ultimo tema, nello specifico, sarà studiato a partire da una originale curvatura argomentativa, ovvero seguendo le piste teoriche tracciate da Platone nel suo dialogo “più enigmatico”[3]: il Menesseno.

Le declinazioni dell’autoctonia

Alla stregua di ogni mito, anche l’autoctonia si presenta come una “storia stratificata” che, nel corso dei secoli, conosce diverse metamorfosi narrative, ma tutte parimenti connesse ad un medesimo nucleo teorico: sancire il legame strutturale degli Ateniesi con la propria terra, l’Attica[4], ed esprimere una forte rivendicazione identitaria a carattere etnico.

Stando ad una prima variante del racconto, attestata dalle fonti a partire dal V secolo a.C., l’autoctonia indica la stanzialità del popolo ateniese nel territorio attico: l’assenza di migrazioni ha evitato la mescolanza con altre genti, straniere e barbare[5], e ha permesso di preservare l’originaria purezza di stirpe. Secondo una versione differente, invece, documentata a partire dagli ultimi decenni del V secolo fino poi al IV secolo a.C., la quale non sostituisce ma integra quella precedente, tale racconto esalta la nascitadegli Ateniesi dalla terra attica, che è celebrata come paradigmatica “madre e nutrice”. Questa, infatti, ha assicurato ai propri figli il nutrimento migliore, allevandoli e educandoli nell’eccellenza. In questo senso, l’autoctonia si lega ad altre nozioni cruciali, quali quelle di eugeneia, “nobiltà di nascita”, trophe, “allevamento”, e paideia, “educazione”, che confermano e rinforzano la primazia della progenie ateniese.

Nella sua formula più accreditata[6], il mito vuole che al tempo di Cecrope[7], primo re dell’Attica, mezzo uomo e mezzo serpente, ancora legato alle creature mostruose nate dalla Terra primordiale[8], gli dèi decisero di insediarsi in quel territorio così da avere ciascuno il proprio culto personale. Scoppiò, quindi, una contesa tra Poseidone, che, giunto per primo, fece sgorgare il mare Eretteide da una cavità dell’Acropoli, e Atena che, invece, piantò un olivo nel Pandroseion. Zeus dichiarò giudici di questo conflitto gli altri dodici dèi, i quali assegnarono la vittoria ad Atena. Cecrope, infatti, testimoniò in suo favore, dichiarando che, in realtà, era lei ad essere giunta per prima in quella terra. Poseidone, furibondo, inondò l’Attica intera, mentre Atena divenne protettrice della città che da lei prese il nome, Atene, e diede avvio ad una lunga era di civilizzazione.

Delle molteplici vicende che seguirono a questi fatti[9], una è di particolare importanza[10]. Un giorno Atena si recò da Efesto per farsi fabbricare delle armi. Il dio, che era da poco stato abbandonato da Afrodite, fu preso dal desiderio per la dea, che però si diede alla fuga. Efesto, tuttavia, con fatica, riuscì a raggiungerla e tentò di possederla, eiaculando sulla sua gamba. Atena, disgustata, prima di scappare si pulì con un brandello di lana che fecondò la terra su cui venne gettato. Da questo territorio,in particolare dalla porzione circoscrittaal suolo ateniese, nacque Erittonio[11], che divenne il primo re della città e non mancò mai di onorare Atena: stabilì il saldo intreccio tra il popolo, che da lui discese, e la dea[12], poliade sin dai tempi antichissimi.

Al fondo del mito

Su questo plesso mitico poggia l’ideale dell’autoctonia, che, tra i principi fondanti dell’universo valoriale dell’Atene classica, si rivela decisivo per legittimare la supremazia della stirpe ateniese negli assetti del potere politico, esterni e interni alla città.

Lampante, per esempio, è l’uso del discorso autoctono a giustificazione del comando di Atene della coalizione greca durante le Guerre Persiane[13]: nell’intero panorama ellenico, il popolo attico è l’unico a non avere conosciuto le difficoltà legate alle migrazioni, ovvero è il solo ad essersi rafforzato nel corso dei secoli, perché unito e compatto sin dalla sua origine[14]. Cosicché all’indomani dell’epica vittoria contro il nemico persiano, Atene si propugna come la “paladina” della libertà greca e la sola detentrice legittima di una egemonia imperialistica dalle radici antichissime, secondo quanto declama Pericle nel suo celebre epitafio[15]:

Ma per prima cosa comincerò dagli antenati. […] Restando sempre gli stessi abitanti di questa terra, in un seguito ininterrotto di generazioni, grazie al loro valore, la tramandarono libera fino ai nostri giorni. E se i nostri antenati sono degni di lode, ancora di più lo sono i nostri padri: non senza fatica aggiunsero quell’impero che ora è nostro a quello che era stato lasciato loro, e così grande lo lasciarono a noi (Tucidide, La guerra del Peloponneso, II, 36, 1-2)[16].

Nella sua orazione funebre, inoltre, lo stratega ricorda anche che Atene ha da sempre assunto come regola del proprio agire il koinon greco, distinguendosi per prodezza militare, intelligenza politica e genio culturale[17], sino a divenire l’iconica e immortale “Scuola dell’Ellade”[18].

Pertanto, nata da una terra “fertile di virtù” e in una regione in cui spirano “venti divini”, la progenie di Cecrope ed Eretteo ha saputo inverare la propria natura umana, motivo per cui deve essere glorificata come il paradigma della Grecità più autentica.

Ma la narrazione autoctona esplica il proprio valore performativo anche negli equilibri di potere all’interno della polis, dove conosce un vigoroso incremento proprio nell’età d’oro periclea. All’apogeo dell’esperimento democratico[19], cioè quando si perfeziona una esperienza di governo partecipata e diffusa, che intende assicurare a tutti i cittadini l’“uguaglianza giuridica” (isonomia) e la “libertà di parola” (isegoria), Pericle vara una restrittiva legge sulla cittadinanza[20], introducendo il vincolo della doppia genitorialità: può assurgere allo status di polites, cioè di cittadino a pieno titolo, solo l’adulto, maschio, libero e figlio di entrambi i genitori ateniesi. Quali che siano le ragioni concrete di tale “serrata sulla cittadinanza”[21], spicca nitida la radice ideologica: rinvigorire il sentimento di appartenenza ad una collettività omogenea su base etnica, che esige di essere preservata nella sua purezza[22].

Stando a tale disegno politico, dunque, non è la politeia ad assicurare l’uguaglianza ai cittadini, ma è l’unità naturale e originaria degli Ateniesi a fondarne la parità politica, come esprime con chiarezza Aspasia nel suo epitafio:

Per noi, il fondamento di questa costituzione è la discendenza da una stessa origine. Le altre città, infatti, sono state organizzate da esseri umani di ogni tipo e difformi, così che sono difformi anche le loro costituzioni, tirannidi e oligarchie: alcuni governano altri considerandoli schiavi, gli altri a loro volta ritengono quelli padroni. Noi e i nostri, invece, nati tutti come fratelli da una stessa madre, non crediamo di essere né servi né padroni gli uni degli altri, ma la nostra uguaglianza di nascita secondo natura, ci obbliga a ricercare anche la parità giuridica secondo la legge e a non sottometterci gli uni agli altri, se non a chi sembra virtuoso e intelligente (Platone, Menesseno, 238E1-239A4)[23].

Il progetto democratico di Pericle, inoltre, assicura, con maggiore fermezza, l’ordinaria esclusione dei meteci[24] dai diritti politici, perpetuando la convinzione che la residenza non fa la cittadinanza[25]. Si danno, infatti, due modi differenti di abitare uno stesso luogo: da figli legittimi, come gli Ateniesi “purosangue”, nati dalla loro terra poliade, o da figli adottivi, come gli stranieri residenti, provenienti da “altrove” (allothen), portatori di una eterogeneità indelebile[26].

A uno sguardo complessivo su entrambi tali strategie politiche, si comprende che l’ideale dell’autoctonia, oltre ad avallare alcune delle disparità endemiche alla democrazia ateniese[27], persegue il tentativo di riappropriarsi, in chiave ideologica, di un passato che manca. Tramandando, infatti, l’archetipo dell’essere radicati, ab origine, in uno stesso suolo e in una genealogia comune, il mito dell’autoctonia permette di leggere il presente glorioso di Atene come l’inveramento di una condizione giusta perché già da sempre “in atto” e di cui la prima testimone è e resta la memoria della città.

Ripetere per glorificare

Per potenziare la propria cogenza performativa, il racconto autoctono trova nell’immaginario collettivo della polis una delle modalità operative più efficaci. Agli stessi Ateniesi, infatti, è demandato il compito di mantenere sempre vivo il ricordo della loro origine divina e ctonia, così da rivendicare la propria egemonia e superiorità.

Tale “orgogliosa reminiscenza”, tuttavia, non si conserva da sé, ma esige di essere costantemente ravvivata e, in un certo senso, plasmata, al fine di costruire il ricordo di una Atene che sia la più idealizzata possibile. A nostro avviso, tra gli strumenti più adatti ad assolvere a questo compito vi sono gli epitafi[28], ossia i discorsi funebri pronunciati annualmente da un retore scelto dall’Assemblea, al cospetto dell’intera cittadinanza, per commemorare i caduti in guerra a difesa della polis[29]. Nella loro solennità, queste circostanze rappresentano la cornice perfetta per edificare una salda memoria poliade intorno ad un ritratto mitizzato della città, ma a patto che gli oratori incaricati siano abili nel disegnarlo. In questo senso, seppur con piglio critico, è Platone, nel Menesseno, a sottolineare la necessità di un utilizzo intelligente dell’epitafio per esplicarne appieno le potenzialità retoriche. Secondo la nostra ipotesi ermeneutica, infatti, questo dialogo platonico, con uno spiazzante intreccio di toni ironici e registri narrativi seri[30], ragiona intorno ai valori e ai limiti di tale genere epidittico e lo fa a partire dalle modalità con cui i retori ateniesi sono soliti lavorare.

Nel confronto iniziale con il giovane Menesseno, Socrate prende subito a canzonare i suoi concittadini, autori degli epitafi, dei quali ha sperimentato in prima persona gli effetti “roboanti”:

Così, Menesseno, quando sono elogiato da loro, mi sento di nobile stirpe e, ogni volta, ascoltandoli mi lascio sedurre, convincendomi che in quel momento sono diventato più grande, più nobile e più bello. E poi, come quasi sempre accade, molti stranieri mi accompagnano e ascoltano con me, e ai loro occhi, in quel momento, divento più rispettabile; anche loro, infatti, mi sembrano condividere queste stesse impressioni sia nei miei confronti sia verso il resto della Città: persuasi dall’oratore, ritengono che sia diventata più ammirevole di prima (Menesseno, 235A5-B6).

E ancora:

In me, questo stato di rispettabilità dura più di tre giorni: il discorso e la voce dell’oratore sono così soavi e si insinuano così in profondità nelle orecchie, che solo al quarto o al quinto giorno mi ricordo chi sono e capisco dove mi trovo, e fino ad allora credo quasi di essermi stabilito nelle isole dei beati: tanto i retori, per noi, sono abili! (Menesseno, 235B7-C4).

A una lettura attenta, risalta il vero bersaglio della moquerie di Socrate: non l’epitafio in sé, ma l’inettitudine degli oratori ateniesi. Ossessionati da una eccessiva ricercatezza formale, infatti, questi elaborano logoi dallo stile ampolloso, capaci solo di provocare una malìa istantanea, quindi incapace di radicarsi nella coscienza civica[31].

In un’ottica contrastiva, tuttavia, tali sottolineature suggeriscono una modalità più astuta di ricorrere al discorso funebre. I retori, infatti, se fossero consapevoli di declamare dinnanzi a folle partecipate, in cui sono presenti anche meteci e stranieri, nonché di essere legittimati a mentire per fini encomiastici[32], proporrebbero una rappresentazione di Atene idilliaca ma parimenti ancorata ai valori tradizionali della polis, così da sedimentarsi più facilmente nel sentire comune. Di conseguenza, la solennità dei toni e la cura della forma da “fini” dovrebbero farsi “mezzi” delle orazioni, per orientare, con maggiore pregnanza persuasiva, l’immaginario collettivo della città.

Ma Menesseno non desiste dal difendere i retori ateniesi, asserendo che talvolta, dati i tempi stretti con cui sono designati, potrebbero trovarsi in difficoltà, fino ad essere obbligati a improvvisare. La replica di Socrate, però, non si fa attendere:

E perché mai, mio caro? Per ciascuno di loro ci sono discorsi già pronti e per giunta tali orazioni non sono difficili da improvvisare. Se, infatti, si dovesse parlare bene degli Ateniesi davanti ai Peloponnesiaci o dei Peloponnesiaci davanti agli Ateniesi, ci sarebbe bisogno di un valido retore, dotato di capacità persuasiva e in grado di guadagnarsi una buona reputazione; ma fintantoché qualcuno deve mettersi alla prova davanti agli stessi che al contempo loda, non è difficile dare l’impressione di parlare bene (Menesseno, 235D1-5).

Il compito degli oratori appare notevolmente ridimensionato: devono mettersi alla prova davanti agli stessi che si apprestano ad elogiare; quindi, non devono vantare grandi doti persuasive; ricorrono a schemi narrativi già pronti, pertanto il loro lavoro di costruzione del testo è minimo, se non nullo[33]. Già dubbia, la loro abilità retorica appare ancora più delegittimata.

Da tali critiche, tuttavia, trapelano ancora una volta alcune riflessioni più generali in merito all’epitafio, di cui illuminano uno dei tratti peculiari: la continua ripetizione dell’identico, che è una caratteristica così incisiva da declinarsi in almeno un duplice versante.

In un senso, questa si riscontra sul piano formale e contenutistico. Il logos epitaphios, infatti, si compone di registi espositivi canonici: in diverse circostanze ripropone sempre gli stessi temi, a cui aggiunge solo piccole variazioni legate all’evento contingente da onorare. È dirimente notare, inoltre, che tali topoi sono quasi tutti al passato, perché riguardano l’origine, divina, nobile e autoctona[34], degli Ateniesi, come pure le gesta eroiche dei loro avi e padri che si sono sempre prodigati a difesa della libertà: dalle leggendarie vittorie su Eumolpo e le Amazzoni alle più recenti Guerre Persiane, fino alle guerre contro gli altri greci.

In un altro senso, invece, tale ripetitività si attesta ad un livello strutturale. L’orazione funebre, infatti, risponde ad una logica autoreferenziale, perché si configura come una apologia pronunciata dagli Ateniesi, intorno agli Ateniesi, in un consesso di Ateniesi[35]. Come in un “gioco di specchi”, dunque, questo componimento epidittico persegue il tentativo, sempre riuscito, di mostrare alla polis la versione migliore di sé, per convincerla della propria ineguagliabile venerabilità.

Sulla base di tali riflessioni, dunque, si può sostenere che, proprio in forza di una rassicurante “ermeneutica della ripetizione”, l’epitafio rappresenta il cronotopo della memoria cittadina, ovvero costituisce quella sfera spaziotemporale in cui la stirpe ateniese rinasce ogni volta che muore, perché, trascendendo la consequenzialità lineare degli eventi, si cristallizza, gloriosa e incorruttibile, in un eterno presente[36].

Una nota finale

Fil rouge dei percorsi argomentativi proposti in queste pagine, l’autoctonia ateniese si è rivelata un mito di fondazione dall’alto valore identitario, che funge da perno ideologico di un disegno politico, imperialista e democratico, il cui apice si attesta nell’età periclea.

Come si è cercato di dimostrare, inoltre, il discorso autoctono trova un saldo ancoraggio nella memoria poliade, perché anima uno slancio progettuale che, lungi dal proiettarsi in un futuro ancora da costruire, torna ricorsivamente ad un passato archetipico, il quale rivive nell’immaginario collettivo soprattutto grazie agli epitafi. L’eccellenza degli Ateniesi ha già trionfato e i successi del presente ne rappresentano le conseguenze più nobili, ma ormai depotenziate, o detto altrimenti:

L’ideologia della città da proiezione ideale operata da una società aperta al futuro, che progetta sé stessa come perfettibile secondo la bontà delle sue leggi di organizzazione, si muta in una rappresentazione della quale questa stessa società non è che oggetto, già dunque perfetta, ma irrimediabilmente trascorsa, la cui esistenza si è già conclusa, appartiene al passato. È il nuovo mito di una diversa età degli eroi, meno sovraumana, ma egualmente irrecuperabile. Ora Atene è la Città; è nato il classicismo (Lanza, Vegetti 1977, 27).


[1]Platone. Ippia maggiore, 285D.

[2]A Sparta, città che non pretendeva di essere autoctona, i miti di fondazione giustificano la conquista dello spazio su cui poter esercitare legittimamente la propria egemonia, come mostra Malkin, 1994.

[3]Così, per esempio, Kahn, 2018 e Taylor, 2016, 64. Il Menesseno, infatti,presenta un impianto strutturale e teorico spiazzante: le parti dialogate, oltre a essere esigue (prologo: 234A-236A; epilogo, 249D-E), fungono da cornice a un lungo epitafio (236A-249D) in memoria dei defunti nella guerra di Corinto, conclusasi con la pace di Antalcida (386 a.C.), attribuito ad Aspasia e pronunciato da Socrate a Menesseno. In linea con le finalità di tale tipologia di logos, anche questo discorso funebre glorifica la città democratica di Atene, dalla nobile stirpe autoctona, ed esorta all’esercizio di una “virtù eroica”, impersonificata dai caduti in guerra: offre una immagine non conforme all’usuale giudizio platonico intorno alla sua città (basti pensare all’Apologia di Socrate), nonché distante dai pilastri concettuali della sua stessa filosofia politica (si vedano almeno Centrone, 2012, 404-406 e Migliori, 2013, 1018-1142).

[4]Questa stretta connessione trapela già dalle pieghe semantiche del lemma greco autochton, perché è composto dall’aggettivo autos, “stesso”, “identico”, “medesimo”, “da sé”, “spontaneamente, e dal sostantivo chton, “terra”, “regione”, “paese”, e infatti può essere reso con “sprung from the land itself” (LSJ 284).

[5]È opportuno ricordare che, nel mondo greco antico, soprattutto in Età Classica, si trovano due principali figure di stranieri: lo xenos, ovvero lo “straniero greco”, che è tale per lo più per ragioni politiche (per esempio, uno spartano per un ateniese), e il barbaros, ovvero lo “straniero non greco”, la cui estraneità non è solo di tipo politico ma anche etnico-culturale (per esempio, un persiano per un ateniese).

[6]Narrata da Apollodoro in Biblioteca, III, 14, 1.

[7]Analizza, in modo dettagliato, la figura mitica di Cecrope Gourmelen 2004.

[8]Il probabile riferimento è alle figure mitiche dei Titani e dei Giganti, che sono figlie di Gea, fecondata da alcune gocce del sangue del membro evirato di Urano. Titani e Giganti, dunque, sono “spuntati” dalla terra e i secondi, in particolare, manifestano questa loro origine anche nell’aspetto: dalla vita in su hanno fattezze umane, dalla cintola in giù code di serpente. Una delle prime attestazione di tale plesso mitico si ha nella Teogonia di Esiodo: la nascita dei Titani (v. 155 ss.), la nascita dei Giganti (v. 174 ss.).

[9]Apollodoro. Biblioteca, III, 14, 2-5.

[10]Apollodoro. Biblioteca, III, 14, 6.

[11]Già i mitologi dell’antichità si dilettavano a chiosare sul nome “Erittonio”: «Chtonios, figlio della Terra, è il prodotto de brandello di lana (erion) con il quale la vergine inseguita asciugò sulla sua gamba lo sperma del dio, a meno che non sia semplicemente sorto dalla lotta (eris) amorosa» (Loraux 1998, 63-64).

[12]A Erittonio, per esempio, è attribuita l’istituzione delle Panatenee e, secondo Erodoto, Storie, VIII, 44, proprio sotto il suo regno, gli abitanti dell’Attica presero il nome di Atenesi.

[13]Erodoto. Storie, VII, 161, 3.

[14]Tucidide. La guerra del Peloponneso, I, 2, 5.

[15]Come argomenta Nati (2018, 162):«Proprio i temi dell’autoctonia e del sacrificio per il bene dello Stato rappresentano il leitmotiv della propaganda imperialistica ateniese in seno alla Lega Delio-attica, nonché della sua superiorità morale nei confronti dell’avversaria Sparta durante la Guerra del Peloponneso. […] La terra dalla quale nasce Kekrops non è, infatti, quella politicamente strutturata della polis, ma una terra ancora indefinita, anche da un punto di vista geografico», proprio perché assume i contorni dell’Attica nella fase di ascesa ed espansione della potenza ateniese. Non è un caso, dunque, che proprio in questo periodo, il termine autochtones, riferito gli Ateniesi, diventi di uso comune negli epitafi, ovvero nei discorsi funebri afferenti al genere dell’oratoria epidittica, approfonditi sotto 3. Ripetere per glorificare.

[16]La traduzione, seppure da me leggermente modificata, è di Ferrari 2020.

[17]Tucidide. La guerra del Peloponneso, II, 40, 1.

[18]Tucidide. La guerra del Peloponneso, II, 41, 1. Riflette sul significato di tale espressione, nonché sul successo “paradossale” di cui ha goduto nell’immaginario culturale occidentale, Most, che scrive: «Ciò che rende particolarmente degno di interesse questo tropo è il paradosso per cui quella che ha finito per diventare una figura centrale dell’universalismo umanistico, propagandando valori pacifici di collaborazione internazionale e di cultura intellettuale, ebbe in realtà origine come stereotipi di un patriottismo angustamente localistico e campanilistico, che enfatizzava i valori militari della guerra, della competizione e del sacrificio di sé» (Most 1997, 1340-1341).

[19]Per un primo approfondimento della complessa questione della democrazia greca, colta nel suo sviluppo storico, si vedano almeno Musti 1995; Ferrucci 2022.

[20]Tra gli altri, Aristotele (Politica, III, 2 1275b, 23-25; La costituzione degli Ateniesi, 26) attesta l’emanazione di questa legge, avvenuta nel 451/450 a.C., mentre Demostene (Contro Neera, 92) comprova che tale norma è ancora vigente nell’Atene del 341/340 a.C.

[21]Al fondo di questa legge si possono individuare molteplici motivazioni come, per esempio, l’esigenza di limitare i frequenti matrimoni misti, causa della mescolanza tra le diverse “classi sociali”, ma anche la necessità di restringere la classe dei cittadini, per designare un nucleo ristretto degli aventi diritto ai privilegi economico-politici derivanti dal fiorente impero marittimo ateniese. Conviene ricordare, infatti, che Pericle introduce la mistophoria, ovvero una ricompensa in denaro per assolvere agli oneri del polites: essere cittadino diviene un “mestiere”. Per una dettagliata rassegna delle posizioni degli storici intorno a tale provvedimento si veda Blok 2009.

[22]Ogni deroga a questa legge, tuttavia, resta sempre possibile. Come ricordano sia Aristotele (La costituzione degli Ateniesi 26, 4) sia Plutarco (Pericle 37, 2 e 4-5), morti di peste i due figli legittimi di Pericle, Santippo e Paralo, lo stesso stratega, per assicurare la discendenza della sua stirpe, chiese all’Assemblea di riconoscere come “ateniese a pieno titolo” suo figlio illegittimo, Pericle il giovane, avuto da Aspasia di Mileto. La cittadinanza ateniese, inoltre, poteva essere concessa agli stranieri per particolari benemerenze verso la polis, come avvenne con gli arruolati volontari sulle navi ateniesi che vinsero alle Arginuse (406 a.C.). Pertanto, come sottolinea Cozzo, «nei fatti, sia sul versante pubblico sia su quello privato, Atene rinunciava al mito dell’autoctonia (anche se, soprattutto nelle celebrazioni ufficiali lo ripeteva ostinatamente) ogni volta che la concessione della cittadinanza le faceva comodo» (Cozzo 2014, 74).

[23]La traduzione, seppure da me modificata, è di Liminta 2016.

[24]I meteci sono gli “stranieri residenti”, liberi e lavoratori, che beneficiano della Metoikia, ovvero di quell’istituto giuridico che rappresenta la formula più evoluta di integrazione nel mondo greco antico, attestata a partire dal VI secolo soprattutto ad Atene. La posizione dei meteci nel contesto ateniese, tuttavia, risulta ambivalente, in quanto fondata sulla duplice logica di tutela e subordinazione: da un lato, gli stranieri residenti godono di diritti civili e di alcuni diritti giuridici, condizione che permette loro di inserirsi nel tessuto socioculturale della polis, dall’altro, però, sono esclusi dai diritti politici, ovvero non è loro concessa la cittadinanza, che resta una prerogativa dei soli Ateniesi “purosangue”. Per un primo approfondimento di tali complesse questioni si vedano almeno Whitehead 1977 e Bearzot 2001.

[25]Come ricorda Aristotele, anch’egli meteco ad Atene perché originario di Stagira: “Il cittadino non è tale perché abita un certo luogo (anche i meteci e gli schiavi, infatti, hanno in comune con i cittadini il luogo in cui risiedono” (Politica, III, 1275a2-14. Traduzione di Ferri 2016).

[26]Spesso il meteco è designato, in una accezione denigratoria, metanastes, cioè “immigrato”, ed epelydes, “sopraggiunto”. Del tutto in linea con tale impianto ideologico, allo straniero residente è interdetto il diritto di enktesis, ovvero il possesso di beni immobili, come case di proprietà o appezzamenti di terreno: per gli Ateniesi, infatti, concedere ai meteci tale possibilità equivarrebbe ad alienare parti della propria terra madre.

[27]“Nell’ambito della polis, e di quella ateniese in particolare, l’uguaglianza, così come la libertà, erano valori e privilegi condivisi più da una élite che dalla totalità della popolazione. Piuttosto, Atene è la città delle diseguaglianze: diseguali […] sono gli Elleni rispetto ai barbari; diseguali […] sono gli Ateniesi rispetto agli altri Elleni; diseguali […] sono tra loro gli abitanti della medesima città. La democrazia si alimenta di tali diseguaglianze” (Cardullo, 2008, 23).

[28]Come ricorda Elling (1997, 845-848), oltre agli epitafi, molti elementi simbolici del mito dell’autoctonia sono presenti nei luoghi di culto e nei monumenti più importanti e sacri della città. Sull’Acropoli, per esempio, cresce l’olivo di Atena, che nemmeno i Persiani hanno potuto distruggere pur avendolo bruciato, perché è rigermogliato il giorno successivo: un segno formidabile del radicamento della città nel suo stesso territorio (Erodoto, Storie, VIII, 55); accanto all’olivo, è ben visibile la traccia dei ripetuti colpi del tridente inferti da Poseidone, che è incastonata nel santuario di Eretteo; sui frontoni del Partenone, infine, è rappresentata non solo la nascita di Atena ma anche la disputa della dea con Poseidone per il possesso dell’Attica.

[29]Esamina alcuni dei più celebri epitafi giunti fino a noi, ovvero quello di Lisia, Isocrate, Demostene, Iperide e Platone, Gastaldi, 2018.

[29]La traduzione, seppure da me leggermente modificata, è di Ferrari, 2020.

[30]Si veda anche sopra n. 3. A complicare l’interpretazione del dialogo è l’evidente mescolanza di toni ironici (presenti, soprattutto, nel confronto iniziale tra Socrate e Menesseno) e seri (riscontrabili, per lo più, nell’epitafio e nello scambio di battute finale). Questo intreccio – riconosciuto già da Plutarco (Pericle, 24, 7) – ha determinato la polarizzazione della critica: da un lato, si trovano le letture panironiche, per le quali anche l’epitafio platonico rappresenta solo una satira parodistica della retorica funebre contemporanea e della politica ateniese (per esempio, Clavaud, 1980, Engel, 2013, Loraux, 1993); dall’altro, quelle totalmente serie, secondo cui i contenuti dell’orazione funebre sono autentica espressione della dottrina filosofico-politica di Platone (per esempio, Long, 2003, Trivigno, 2009). Tuttavia, prendendo le distanze da proposte esegetiche unilaterali, si può delineare una più efficace strategia ermeneutica “intermedia”, che renda ragione della mescolanza tra ironia e serietà e ricostruisca il “disegno filosofico” sotteso all’intera opera. A nostro avviso, infatti, l’ironia sembra diretta solo contro il modus operandi dei retori ateniesi, incapaci di cogliere le “limitate potenzialità” dell’epitafio, che invece Platone stesso mostra “in atto”, elaborando una orazione funebre esemplare. Tale linea interpretativa è condivisa anche da Schiassi, 2002, 37-38; Tulli, 2003 e 2007; Centrone, 2012, 383-387.

[31]Si noti, infatti, che l’espressione «in quel momento» è ripetuta per ben due volte, a distanza di poche righe (235B1 e 3-4), e che la sensazione di trovarsi sulle “isole dei beati” persiste non più di tre o quattro giorni.

[32]Socrate, infatti, ricorda (234C e 235A) che è bello morire in guerra, perché anche al povero tocca un funerale magnifico e anche il mediocre è elogiato: di ciascuno si celebrano le qualità che possiede ma anche quelle che non possiede.

[33]Socrate, inoltre, apostrofa i retori ateniesi come “uomini sapienti”, che utilizzano “discorsi preparati da lungo tempo” (Menesseno, 234C).

[34]A questo proposito, è interessante notare che dei caduti in guerra si celebra anche la sepoltura nel “grembo familiare” di colei che li ha generati, nutriti e accolti (237C), ovvero della terra Attica. Questo dato aggiunge un ulteriore tassello al discorso autoctono, che si configura come un ideale che regola l’intero ciclo vitale dei suoi figli: nascita, nutrimento e morte. A suggerire tale curvatura “funerea” è anche l’etimologia dello stesso lemma chton, di cui Chantraine nota: Avec un environnement religieux, est plutôt sentie comme la surface extérieure du monde des puissances souterraines et des morts, et par là, volontiers come ce monde lui-même […] opposé au ciel (Chantraine, 1999, 1258).

[35]Menesseno, 236A4-5.

[36]Come scrive Loraux: “Muoiono gli uomini, la città rimane, onnipotente, indivisibile come l’idea di unità; morti sono i cittadini allorché l’oratore si fa avanti per esaltare Atene attraverso gli ateniesi: su questi morti astratti la città costruisce la propria idealità. Grazie a questo trasferimento di gloria Atene si colloca in una nobiltà senza tempo” (Loraux, 2006, 76).

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Arti della memoria e cura di sé nel pensiero antico

Una lettura foucaultiana

Intero numero disponibile qui.

Michele Di Bartolo, Università di Perugia, ORCID ID: 0009-0006-7620-049X

E-mail: dibartolo.mic@gmail.com 

doi: 10.14672/vds20231pr1

(https://doi.org/10.14672/vds20231pr1)

Paper accettato da 3/3 revisori

Abstract

Nell’ultimo periodo della sua vita, Michel Foucault ha posto al centro della propria ricerca i processi di soggettivazione, cioè i modi in cui i soggetti, opponendosi ai dispositivi di potere, cercano di costituirsi come soggetti delle proprie azioni. Questi processi sono mediati da alcune pratiche, che Foucault chiama tecnologie del sé. In molte di esse la memoria svolge un ruolo centrale. In questo articolo, attingendo alla prospettiva foucaultiana, cercherò di evidenziare alcune discontinuità nella concezione e nell’uso della memoria in queste tecnologie del sé, nel passaggio dal platonismo all’età ellenistico-romana.

Keywords: estetica dell’esistenza, filosofia antica, Foucault, ermeneutica del soggetto, memoria

In the last period of his life, Michel Foucault placed at the centre of his research the processes of subjectivation, i.e., the ways in which subjects, opposing to the dispositives of power, try to constitute themselves as subjects of their own actions. These processes are mediated by certain practices, which Foucault calls technologies of the self. In many of them memory plays a central role. In this paper, drawing on the Foucauldian perspective, I will attempt to highlight some discontinuities in the conception and use of memory in these technologies of the self, in the transition from Platonism to the Hellenistic-Roman age.

Keywords: aesthetics of existence, ancient philosophy, Foucault, hermeneutics of the subject, memory

Introduzione

Nei corsi e negli scritti dei primi anni Ottanta, Michel Foucault ha riservato una particolare attenzione alla questione della cura di sé nel pensiero antico. Per comprendere il senso di una simile operazione storiografica occorre tener presente la matrice nietzschiana dell’approccio foucaultiano al passato. Come Nietzsche, anche Foucault legge la storia in funzione del presente mettendola al servizio della vita. Questo approccio risponde a una duplice finalità. Da una parte consente di chiarire la genesi storica delle presunte verità assolute che limitano la capacità di comprendere il presente e di agire, dall’altra schiude un patrimonio di idee, di pratiche e di forme di vita cui attingere per ampliare l’orizzonte dei possibili. In questa prospettica l’indagine storica condotta da Foucault assume la portata di una critica dell’attualità.

Un’altra indispensabile considerazione preliminare va fatta in merito alla posizione che la questione della cura di sé occupa rispetto allo sviluppo del pensiero foucaultiano nel suo complesso. La ricerca di Foucault si dipana intorno a tre assi fondamentali che emergono progressivamente nel corso degli anni sovrapponendosi e intrecciandosi tra loro. Il primo asse è quello della verità e della costituzione dei saperi, il secondo è quello dei rapporti di potere, il terzo, infine, è quello dei processi di costituzione del sé. Se è vero che i soggetti si costituiscono come tali all’interno di meccanismi di sapere-potere nei quali sono sempre presi, è anche vero che entro tali meccanismi si possono aprire spazi di autonomia che lasciano ai soggetti dei margini per una libera costituzione di sé. In tal senso l’indagine sulla cura di sé nel mondo antico sembra offrire la prova concreta dell’esistenza di una simile possibilità[1].

Se è vero che la preoccupazione della cura di sé è da considerare anteriore alla nascita della filosofia, è altrettanto certo che è proprio con l’avvento di questa e in modo particolare con Socrate e Platone, che essa trova una prima compiuta trattazione e che viene posta in stretta relazione al precetto delfico che prescrive di conoscere sé stessi. Foucault vede dipanarsi dal momento socratico-platonico due diverse linee di sviluppo. La prima, che ha poi finito per prevalere sotto l’effetto del cristianesimo, avrebbe teso a identificare la cura di sé con la conoscenza di sé, la seconda, che ha invece conosciuto il suo momento di massima fioritura nel periodo ellenistico e romano per poi inabissarsi, avrebbe invece inteso la cura di sé come esercizio e pratica volti a produrre una trasformazione nel soggetto.

Nelle pagine seguenti si cercherà di mostrare come, secondo la lettura foucaultiana, in entrambe le linee di sviluppo giochi un ruolo strategico la memoria e come la distanza tra le due possa misurarsi proprio nel diverso modo di interpretare il ruolo da questa assunto in ordine all’istanza della cura di sé. La prima tradizione, quella che tende a identificare la cura con la conoscenza, vede la memoria come il luogo dal quale trarre la verità, sia essa una verità eterna ed universale, secondo il modello platonico, sia essa la verità individuale del singolo soggetto, secondo il paradigma cristiano della confessione[2]. L’altra tradizione, quella che intende la cura come esercizio di trasformazione, tende invece a vedere la memoria come una materia da plasmare per dar forma a sé stessi e alla propria vita.

Questa seconda linea di sviluppo, cui Foucault attribuisce il nome di estetica dell’esistenza contrapponendola alla metafisica dell’anima platonico-cristiana, sembra essere il modello al quale il filosofo francese guarda in vista dell’attuazione di nuove pratiche di sé capaci di svincolare i soggetti dalla cattura da parte dei dispositivi di sapere-potere.

Scrittura, memoria e cura di sé nel momento socratico-platonico

Nel celebre mito egizio narrato da Socrate nel Fedro, Theuth presenta a Thamous la sua nuova invenzione, la scrittura, come un farmaco per la memoria, capace di scongiurare il rischio dell’oblio. Thamous replica che l’effetto della scrittura sulla memoria è esattamente il contrario di quello prospettato da Theuth. Gli uomini, affidandosi ad essa, non cureranno più la memoria.

E ora tu, come padre della scrittura, per affetto hai detto il contrario di quello che è il suo potere. Perché essa apporterà l’oblio nelle anime di coloro che l’hanno appresa, per negligenza della memoria (mnémes ameletesìa), in quanto, per fiducia nella scrittura, giungeranno a ricordare dall’esterno attraverso segni estranei, e non dall’interno autonomamente da sé stessi; dunque, non della memoria (mnémes), ma della rammemorazione (hypomnéseos) hai trovato il farmaco[3].

Ad un sapere apparente, depositato su supporti esterni, Socrate contrappone un sapere autentico, che trova il luogo della sua inscrizione nell’anima. Solo chi sia già in possesso del sapere può trarre giovamento dalla scrittura, nella misura in cui questa può servire a richiamare alla memoria ciò che già si conosce e che, in ultima analisi, è già presente nella memoria[4]. Ciò che è in gioco non è la distinzione tra una memoria esterna affidata alla scrittura ed una memoria interna, ma tra un’assimilazione profonda del discorso e una memorizzazione acritica e superficiale[5]. Si profila a questo punto la distinzione tra due diverse forme della memoria. Una, del tutto simile alla scrittura vera e propria, offre solo una simulazione del sapere, l’altra, più profonda, consiste nel diventare tutt’uno con il discorso, in virtù di un lavoro che mette in gioco tutto l’essere del soggetto. Da una parte, dunque, abbiamo una scrittura che, pur depositandosi nella memoria, la lascia immutata, dall’altra abbiamo una scrittura che imprimendosi nella memoria, la trasforma, diventa parte integrante del soggetto che la ospita.

La metafora della scrittura sembra determinare, nel discorso di Platone, una duplicazione infinita tra un fuori e un dentro della memoria. All’esteriorità della scrittura propriamente detta si contrappone l’interiorità della scrittura dell’anima, ma questa si sdoppia ancora nel fuori di una memoria puramente mimetica che simula la verità che riproduce e nel dentro di una memoria autentica che incarna la verità. Questa verità incarnata, tuttavia, è ancora la copia di un’altra verità. Il gioco dei duplicati si duplica ancora. La scrittura dell’anima rimanda ancora al fuori, ad un’alterità. L’anima, infatti, non basta a sé stessa. Occorrerà ricorrere, ad esempio, all’insegnamento di un maestro. Questi, tuttavia, non insegna in virtù del proprio sapere, ma in virtù del proprio non sapere, traendo la conoscenza, non dalla propria anima, ma da quella dell’allievo. Ciò presuppone che la verità sia già da sempre inscritta nell’anima, ma che questa non sia in grado di accedere a sé senza uscire da sé, senza passare attraverso la mediazione dell’altro. Da una parte, dunque, la conoscenza si identifica con la conoscenza di sé, dall’altra, per realizzarsi, sembra dover passare attraverso l’esteriorità del rapporto con un altro che opera come uno specchio attraverso il quale potersi guardare. La metafora del rispecchiamento ha un ruolo strategico nell’Alcibiade primo di Platone, che rappresenta, agli occhi di Michel Foucault, la prima trattazione sistematica del problema della cura di sé.

Alcibiade è un giovane bello e ambizioso, proviene da una delle famiglie più importanti di Atene, è ricco, ha molti amici influenti e, sebbene non abbia più i genitori, ha un tutore d’eccezione quale è Pericle. Tuttavia, nonostante goda di una simile condizione di privilegio, egli ammette che preferirebbe morire piuttosto che dover passare tutta la vita nella medesima condizione. Vorrebbe invece trasformare il proprio privilegio in un ruolo politico attivo e assumere la guida della città. Ed è proprio questa volontà di trasformare sé stesso ad attrarre l’attenzione di Socrate. La questione della cura di sé si pone qui all’altezza di questa transizione tra un certo status privilegiato e la vita politica attiva.

Socrate interroga Alcibiade su cosa significhi governare la città, su cosa siano la giustizia e la concordia e, in ultimo, porta il giovane ad ammettere la propria ignoranza. Troviamo dunque una prima trasformazione che è quella che, da una condizione di ignoranza della propria ignoranza, porta ad una presa di coscienza, a quella che potremmo definire una conoscenza negativa di sé, ovvero una conoscenza dei propri limiti, del proprio non sapere. Questa presa di coscienza induce Alcibiade a disperare, ma a questo punto Socrate gli spiega che se avesse cinquant’anni allora sì che non ci sarebbe più nulla da fare, ma lui è giovane e dunque è proprio nella condizione ideale per occuparsi di sé stesso.

Si impongono, a questo punto, due questioni. In primo luogo, occorrerà capire in cosa consista questo sé stesso di cui ci si deve prendere cura, in secondo luogo bisognerà comprendere come prendersene cura. Al primo quesito Alcibiade dovrà rispondere che ciò di cui ci si deve prendere cura è l’anima e non i nostri beni o il nostro corpo. L’argomentazione della quale Socrate si serve per giungere a questa conclusione riveste, agli occhi di Foucault, un ruolo fondamentale in quanto ci dice qualcosa rispetto alla concezione dell’anima che emerge dall’Alcibiade. Il ruolo strategico è ricoperto dalla nozione di uso, in greco chresis. L’anima, infatti, è qui concepita in una relazione con gli oggetti, con il corpo e con gli altri mediata dall’uso. Il temine chresis non sta tuttavia ad indicare un impiego meramente strumentale. Prova ne sia che il verbo chrestai compare in una varietà di espressioni in cui in generale si fa riferimento a un certo modo di agire o di essere in relazione con qualcosa. Foucault ricorda, ad esempio, espressioni come ubrischos chrestai (usare violenza), o theois chrestai, che non indica certamente un uso strumentale degli dèi, ma un certo modo corretto di essere con loro in relazione, ad esempio mediante il culto. Sulla scorta di simili considerazioni linguistiche Foucault giunge a concludere che “Platone non ha assolutamente scoperto l’anima-sostanza. Quel che ha scoperto è piuttosto l’anima-soggetto”[6]. Ciò di cui Alcibiade dovrà prendersi cura sarà, dunque, la propria anima in quanto modalità di rapportarsi al corpo, al mondo, agli altri e a sé. Quest’ultimo tipo di attività, quella appunto mediante la quale ci si rapporta a sé, sarà non solo il campo privilegiato della cura di sé, ma anche lo spazio entro il quale si situa il rapporto tra maestro e discepolo. Ciò di cui Socrate si prende cura, prendendosi cura di Alcibiade, è il suo rapporto con sé stesso e dunque, in ultimo, la sua cura di sé. 

Dopo aver chiarito che ciò di cui ci si deve prendere cura è la propria anima, si tratterà di comprendere quale sia la natura di tale cura. La risposta, osserva Foucault, è immediata. Prendersi cura della propria anima vorrà dire conoscerla. Ma come potrà l’anima conoscere sé stessa? È a questo punto che interviene la metafora del rispecchiamento. Come l’occhio ha bisogno di un altro occhio nel quale guardarsi come in uno specchio, così l’anima, per vedere sé stessa, avrà bisogno di rispecchiarsi in un’altra anima. Dato che il luogo esatto del rispecchiamento dell’occhio nell’occhio dell’altro è la pupilla, ovvero il punto che racchiude in sé la natura dell’occhio in quanto capace di vedere, anche l’anima dovrà cercare nell’anima dell’altro il principio della sua stessa natura. Tale principio si identifica con la facoltà di conoscere che troviamo nell’anima dell’altro, ma, in sommo grado, nel divino[7]. Il rapporto con l’altro diviene in questo modo occasione per il riconoscimento del divino presente in noi. Il percorso della cura e della conoscenza di sé sembra iniziare con una conversione dal mondo esterno alla propria anima; tuttavia, questa conversione richiede la relazione con l’anima di un altro uomo, mediante la quale potremo trovare non già la nostra identità, ma il divino in noi. Questo complesso percorso conduce ad una dimensione anteriore a quella della memoria individuale, ad una memoria intemporale. La traccia del divino presente nell’anima, riattivata dal complesso gioco di rimandi tra il dentro e il fuori, dà accesso ad una memoria altrimenti inaccessibile, alla memoria come anamnesi. La cura di sé, in questa prospettiva, si rivela cura di una memoria capace di risalire oltre il sé per attingere alla dimensione universale delle verità eterne.

Come abbiamo anticipato, Foucault rintraccia in Platone non solo un modello di cura di sé incentrato sul primato dell’istanza conoscitiva, ma anche un modello alternativo che intende la cura nei termini di una pratica volta a mettere alla prova la coerenza tra le verità professate e il modo in cui si è capaci di incarnare queste stesse verità. Questo secondo modello, che nella nostra ricezione contemporanea passa spesso in secondo piano, avrebbe trovato invece maggior fortuna nelle filosofie di età ellenistica e romana. Se il primo trova il suo testo paradigmatico nell’Alcibiade, il secondo emerge in modo particolare dal Lachete. In questo dialogo Nicia e Lachete dibattono sull’utilità dell’arte della guerra nell’educazione dei giovani, ma si trovano in totale disaccordo. Socrate interviene sostenendo che il vero problema sia quello di comprendere  come si debbano educare i giovani, ovvero come ci si debba prendere cura della loro anima. Fingendo di non essere esperto in tale arte, propone di sottoporre ad esame Lachete e Nicia, allo scopo di individuare chi, tra i due contendenti, possa essere ritenuto più attendibile. Le parole con le quali Nicia manifesta la propria entusiastica adesione a tale proposta sono per Foucault particolarmente rivelative. L’immagine che Nicia offre di Socrate non è quella del sapiente e nemmeno quella del maestro che, mediante l’ironia e la maieutica, conduca alla conoscenza, ma quello di un interlocutore capace di costringere a dire la verità su sé stessi[8]. Questo resoconto, tuttavia, non deve essere inteso come una sorta di narrazione autobiografica o di confessione. Si tratta invece, come rileva Foucault, di un resoconto razionale volto a valutare l’armonia tra logos e bios, tra i propri discorsi e il modo in cui si conduce la propria vita[9]. Socrate può svolgere una simile indagine sugli altri in quanto rappresenta ai loro occhi una sorta di pietra di paragone. Egli, infatti, incarna quel rapporto armonico tra logos e bios rispetto al quale i suoi interlocutori sono costretti a rendere conto. Ciò fa di Socrate un mousikòs anér, un individuo in grado di accordare la propria vita come il musicista accorda la lira[10]. L’arte di cui Socrate dà qui prova, tuttavia, non è altro che l’arte di vivere. Non c’è nemmeno bisogno che egli renda conto della sua vita mediante il discorso, in quanto è la sua stessa vita, il suo stile di vita, a testimoniare per lui.

Nelle pagine del Lachete la conoscenza di sé “non ha la forma dell’autocontemplazione dell’anima nello specchio della sua stessa divinità”, ma “prende la forma della prova […] dell’esame, dell’esercizio che riguarda il modo di comportarsi. E determina un modo di dire-il-vero che non definisce il luogo di un possibile discorso metafisico; determina un modo di dire il vero che ha il ruolo e il fine di dare a questo bios (a questa vita, a questa esistenza) una certa forma”[11]. Si delinea qui, in ultima analisi, un modello alternativo della cura di sé che troverà la sua piena realizzazione nella cultura filosofica ellenistica e romana, quando il nesso tra cura, verità e memoria subirà una profonda riorganizzazione.

Arti della memoria e creazione di sé nell’età ellenistico-romana

Nell’Alcibiade – ma il discorso vale in larga misura per tutto il platonismo e per il neoplatonismo, che fa proprio dell’Alcibiade uno dei suoi testi di riferimento imprescindibili[12] – il tema della conoscenza di sé si poneva in un rapporto strettissimo con quello della conoscenza della verità. Tale verità, inoltre, si presentava come una verità assoluta, universale, metastorica e il ritorno a sé costitutiva una tappa del processo di elevazione al piano del divino e del mondo iperuranio. Per le filosofie di età ellenistica e romana non si tratterà più di riportare alla luce una verità sepolta nell’anima mediante la reminiscenza, ma di imprimere nella memoria una verità proveniente dall’esterno e capace di produrre una trasformazione nel soggetto[13].

Qui abbiamo un movimento molto diverso da quello prescritto da Platone quando chiede all’anima di rivolgersi a sé stessa per ritrovare la sua vera natura. Ciò che Plutarco o Seneca suggeriscono, è invece l’assorbimento di una verità data da un insegnamento, da una lettura, o da un consiglio; e la si assimila fino a farne una parte di sé stessi, fino a farne un principio interno, permanente e sempre attivo di azione. In una pratica come questa, non si ritrova più una verità nascosta nel fondo di sé stessi attraverso il movimento della reminiscenza; ma si interiorizzano delle verità ricevute attraverso un’appropriazione sempre più profonda[14].

Con l’espressione verità ricevute Foucault si riferisce ai principi ai quali si è deciso liberamente di aderire e non a delle idées reçues assimilate, indipendentemente dalla propria volontà, mediante l’educazione o attraverso altre forme di condizionamento culturale. Rispetto a queste idee ricevute, ma non scelte, occorre anzi svolgere un lavoro di decostruzione, nella  misura in cui esse si sono radicate profondamente nel soggetto prima che questi potesse esercitare il proprio vaglio critico. Si profila qui un lavoro negativo sulla memoria che procede per via di levare, ma che non è orientato a rinvenire al di sotto delle tracce che i dispositivi di sapere-potere hanno lasciato impresse nel soggetto, costituendolo dall’esterno, una qualche soggettività autentica.  “La pratica di sé si impone, ora, a partire da un fondo fatto di errori, di cattive abitudini, nonché di deformazioni e di dipendenze, ormai cristallizzatesi e incrostatesi, che occorre scrollarsi di dosso”[15]. Foucault rileva come Seneca nella lettera 50 a Lucilio, riportando in auge una nozione cinica, affermi che “virtutes discere significa innanzitutto vitia dediscere[16].

Il momento decostruttivo non è tuttavia sufficiente. E non basta nemmeno scoprire nuove verità. Si tratta invece di farsi tutt’uno con la verità. A tale scopo diventa ora necessario che i discorsi appresi vengano assimilati mediante una serie di pratiche e di esercizi continui. Entra qui in gioco uno strato profondo della memoria che viene fatto oggetto non di uno scavo volto a trarne verità nascoste, ma di uno sforzo plastico volto a imprimere alla memoria la forma della verità. La cura di sé non potrà ridursi alla conoscenza di sé, ma diventerà áskesis, esercizio. Il gnóthi seautón, in questa pratica ascetica, assume un significato nuovo, quello di un esame costante di sé finalizzato a sincerarsi che le verità apprese siano entrate a far parte del soggetto, che lo costituiscano, che lo plasmino a tal punto da orientare la sua condotta[17].

Per dire le cose in maniera schematica: in Platone l’esercizio, la áskesis era uno strumento utile per aiutare la reminiscenza che scopriva la parentela tra l’anima e le essenze. Nelle tecniche filosofiche di cui sto parlando, l’apprendimento e la memorizzazione sono degli strumenti utili per questa áskesis il cui obiettivo è far sì che la verità parli in noi e agisca continuamente in noi[18].

Le tecniche volte ad assicurare una simile appropriazione della verità sono vere e proprie arti della memoria. Il ritorno a sé (anachóresis eis heautón) di cui parla Marco Aurelio non è più la scoperta di una verità trascendente che riposa nella propria anima, ma “l’esame delle ricchezze che vi si sono deposte: si deve avere in sé stessi una sorta di libro che si rilegge di tanto in tanto. Qui si incrocia la pratica delle arti della memoria che [Frances] Yates ha studiato”[19]. Lo scopo di queste arti della memoria non è né quello di “scoprire una verità nel soggetto, né di fare dell’anima il luogo in cui risiede la verità per mezzo di una parentela essenziale o un diritto originario”, ma è quello di “armare il soggetto di una verità che non conosceva e che non risiedeva in lui” di “legare la verità al soggetto”[20].

Da questa diversa concezione della memoria deriva anche un modo diverso di intendere la relazione tra maestro e allievo. Se Socrate spronava i suoi interlocutori a parlare e impiegava l’ironia, la confutazione e la maieutica, allo scopo di trarre dalle loro anime ciò che sapevano senza sapere di saperlo, “per gli stoici o gli epicurei (così come nelle sette pitagoriche), il discepolo deve innanzitutto tacere e ascoltare. In Plutarco o in Filone di Alessandria troviamo tutta una regolamentazione del buon ascolto (attitudine fisica da assumere, maniera di dirigere la propria attenzione, maniera di trattenere ciò che è stato detto)”[21].

Anche la scrittura riveste ora un ruolo del tutto nuovo. Se per Platone era un veleno per la memoria, ora fiorisce una pratica della scrittura volta a preservare dall’oblio e tener sempre sottomano quanto si è appreso, non solo da un maestro, ma anche da una lettura o da una conversazione o da una propria riflessione. Si tratta dei cosiddetti hypomnémata, una sorta di quaderni da tenere a portata di mano per poter riportare alla memoria le verità apprese ritenute importanti. Essi non erano, tuttavia, dei semplici supporti esterni per la rammemorazione, ma dovevano costituire un archivio sempre a portata di mano “per esercizi da effettuare frequentemente: leggere, rileggere, meditare, discorrere con sé stessi e con gli altri”[22]. Seneca vede nella scrittura una pratica complementare alla lettura. Leggere troppi libri è dispersivo e questa dispersione rende fragili e instabili, incapaci di affrontare le mutevoli circostanze della vita. La scrittura, invece, aiuta a “raccogliere la lettura” e a “raccogliersi in essa”[23].  Il molteplice così raccolto mediante la scrittura non deve trovare la sua sintesi nella scrittura medesima, ma nello scrittore. “Seneca paragona questa sintesi, secondo metafore molto tradizionali, al bottinare dell’ape o alla digestione degli alimenti o anche all’addizione delle cifre che formano una somma”[24]. Secondo questa metafora la scrittura assume il valore di un processo di incorporazione, mediante il quale le verità scelte entrano a costituire il soggetto e diventano un principio di azione. La scrittura di sé propria degli hypomémata non ha nulla a che vedere con l’oggettivazione della verità interiore del soggetto, tipica di quel paradigma autobiografico che trova verosimilmente la sua origine nella pratica della confessione cristiana; si tratta, al contrario, di un processo di soggettivazione di una verità appresa dall’esterno.

Per quanto possano essere personali, gli upomnήmata non vanno considerati come dei diari intimi o come quei racconti di esperienza spirituali […] che si potranno trovare nella letteratura cristiana posteriore. Non costituiscono un “racconto di sé stessi”; non hanno l’obiettivo di illuminare gli “arcana conscientiae”, la cui confessione – orale o scritta – ha valore di purificazione. Il movimento che cercano di effettuare è inverso: non si tratta di perseguire l’indicibile, di svelare il nascosto, di dire il non detto, ma di conquistare il già detto, di riunire quello che si è potuto ascoltare o leggere, e questo nientemeno che per la costituzione di sé[25].

I filosofi di età ellenistica e romana si sottoponevano a continue prove volte a testare ed allenare la propria paraskeué, ovvero la propria preparazione alla vita. Queste prove assumevano spesso la forma di esperienze mentali che agivano sulla memoria, in modo tale che questa diventasse la matrice della condotta.  Si tratta di ciò che i greci chiamavano meléte e che il latino traduce meditatio.

Il senso un po’ vago che oggi diamo a questo termine non ci deve far dimenticare che si trattava di un termine tecnico. Era attinto dalla retorica: designava il lavoro a cui ci si dedicava per preparare un’improvvisazione; si ripassavano mentalmente i temi principali, gli argomenti efficaci, in maniera da rispondere alle obiezioni possibili. […] La meditazione filosofica è dello stesso genere. Essa comporta una parte di memorizzazione e di riattivazione di ciò che si sa; ma anche una maniera di porsi con l’immaginazione in una situazione possibile[26].

Si trattava in primo luogo di richiamare alla memoria i principi appresi e in secondo luogo di immaginare situazioni concrete capaci di mettere alla prova il grado di assimilazione di quegli stessi principi. Tra questi esercizi bisogna ricordare la praemeditatio malorum, praticata soprattutto dagli stoici[27], che consisteva nell’immaginare che fosse in procinto di realizzarsi o che si fosse già realizzata, tra tutte, la peggiore delle eventualità[28]. Persino la morte era oggetto di simili esercizi, nella cosiddetta mélete thanátou. Come rileva Foucault la meditazione della morte permette “di gettare, per così dire in anticipo, uno sguardo retrospettivo sulla propria vita”[29], per commisurare ciascuna delle nostre azioni alle verità che abbiamo provato ad incarnare. Così scrive Seneca a Lucilio:

Per conoscere i miei veri progressi mi affiderò alla morte. Perciò mi preparo senza timore a quel giorno in cui, tolti di mezzo raggiri e finzioni, potrò giudicare se la virtù è da me sentita nell’intimo, o se l’ho solo sulle labbra[30].

La meléte thánatou si presenta dunque come un’anticipazione della morte che offriva l’occasione di guardare alla vita dalla prospettiva della fine della vita, per valutare la coerenza tra i discorsi assunti come veri e la propria condotta. Si trattava di una pratica non dissimile dal cosiddetto esame di coscienza, che consisteva nel ripercorrere nella memoria gli eventi della giornata appena trascorsa per valutare il grado di radicamento nella memoria dei discorsi appresi. Giocano qui due diversi livelli della memoria, un primo livello, più superficiale, rappresentato dalla memoria dei fatti della giornata appena trascorsa, il secondo livello, più profondo, che conserva i principi ai quali si vuole conformare la propria condotta. Più le azioni del giorno risulteranno conformi ai principi, più si dovrà ritenere che questi siano sedimentati nella memoria al punto da costituire la matrice delle proprie azioni. Ciò che è in gioco in quest’arte della memoria è la costituzione del soggetto, la trasformazione del sé. L’attività che, mediante questi esercizi, il soggetto compie su sé stesso è paragonabile, secondo un’immagine alla quale ricorre anche Plutarco[31], a quella di un artista che, nel corso del suo lavoro, faccia una pausa per controllare che la sua opera corrisponda al progetto, al modello, che sia realizzata secondo le regole dell’arte così come esse sono state apprese.

Questi esercizi appartengono a quella che potremmo definire una “estetica del sé”. Poiché il problema non è di prendere partito o posizione rispetto a sé stessi come un giudice che debba pronunciare un verdetto. Ci si può comportare con sé stessi come un tecnico, o un artigiano, o un artista che – di tanto in tanto – si ferma, esamina quello che sta facendo, si ripete le regole dell’arte e le rapporta al lavoro fin qui compiuto[32].

Conclusioni

Come si diceva in apertura, delle due linee di sviluppo che si dipartono dal momento socratico-platonico, ha finito per prevalere quella che ha come esito la fondazione di una metafisica dell’anima e che trova nell’Alcibiade il suo primo paradigma. L’altra tradizione, invece, dopo il periodo di splendore dell’età ellenistica e romana, ha finito per inabissarsi, senza tuttavia scomparire del tutto. Secondo Foucault, la stessa istanza della cura di sé, che ancora nel platonismo rappresentava la cornice entro cui si inscriveva il conosci te stesso, sembra essere stata accantonata a favore di quella della conoscenza. Sebbene l’analisi proposta da Foucault sia molto complessa ed articolata, possiamo dire che, nella sua interpretazione, un simile esito sia da ricondurre all’affermarsi del cristianesimo. In primo luogo, ciò che avrebbe determinato la perdita di rilevanza della cura di sé sarebbe stato un certo clima morale che perdura fino ai nostri giorni e che porta a vedere con sospetto qualunque atteggiamento di attenzione e ripiegamento verso sé stessi. Prendersi cura di sé, in questa prospettiva, significherebbe attuare una scelta egoistica ed edonistica a cui la morale cristiana contrapporrebbe una logica della rinuncia e del sacrificio di sé.

Un secondo ordine di considerazioni concerne il progressivo imporsi della conoscenza di sé come fondamento di ogni altra conoscenza. Se questo processo trova agli occhi di Foucault il suo compimento nella filosofia moderna e, segnatamente, in Cartesio, il suo inizio va cercato non dal lato della scienza, ma da quello della teologia cristiana, che ha istituito “il principio di un soggetto conoscente in generale, un soggetto cioè che trova in Dio il suo modello, il suo punto di compimento assoluto”[33]. Sebbene con argomenti diversi, anche Pierre Hadot attribuisce al pensiero cristiano la responsabilità di aver teoretizzato la filosofia antica per metterla al servizio della teologia, isolandola così dalle forme di vita in cui concretamente trovava attuazione[34].

Il terzo  dei motivi che avrebbero determinato l’inabissarsi della cura di sé è infine legato all’affermarsi di una nuova forma di vita che, pur avvalendosi di alcune pratiche ascetiche mutuate dalla filosofia antica, ne trasformava profondamente il significato. Un completo rovesciamento della cultura classica del sé “si è prodotto quando il cristianesimo ha sostituito l’idea di un sé al quale si doveva rinunciare (poiché avvinghiarsi a sé stessi significa opporsi alla volontà di Dio) all’idea di un sé che doveva essere creato come un’opera d’arte”[35]. La cura di sé cessava così di essere un’estetica dell’esistenza per diventare un’ermeneutica del sé volta a far emergere la verità del soggetto per liberarsene in vista di un avvicinamento a Dio. Risulta significativa, in tal senso, la trasformazione della pratica della scrittura di sé. I taccuini impiegati dai filosofi antichi non erano in alcun modo assimilabili a forme di scrittura autobiografica. In essi veniva piuttosto raccolto un sapere, per lo più tradizionale o appreso all’interno di una scuola o ricavato da letture significative, che doveva servire ad orientare e informare la propria vita. Con il cristianesimo le cose cambiano radicalmente. Assistiamo a una vera e propria inversione del rapporto con la verità. Non si tratta più di imprimere nella memoria una verità capace di trasformare il soggetto, ma di estrarre dall’anima la sua verità profonda. L’esercizio della scrittura assume sempre più i tratti di una oggettivazione del sé capace di far emergere e di dare corpo al fondo oscuro dell’anima. Ma portare in luce l’ombra vuol dire dissolverla e, dunque, liberarsene.

La forma di vita monastica implica una profonda trasformazione anche nella direzione di coscienza. Mentre il rapporto tra maestro e discepolo mirava all’autonomia del secondo, ora la regola dell’obbedienza e l’obbligo di dire la verità su sé stessi informano una relazione che si configura come un rapporto permanente di subordinazione.

Giovanni Crisostomo ripete un antico principio della tradizione orientale: “Qualsiasi cosa un monaco faccia senza il permesso del proprio maestro costituisce un furto”. La pratica dell’obbedienza significa dunque sottomissione completa del proprio comportamento al controllo del maestro, e non prevede alcuna situazione finale di autonomia del discepolo. Si tratta di un sacrificio di sé, che si realizza nella rinuncia alla volontà propria del soggetto: in questo, dunque, consiste la nuova tecnologia del sé. […] Il sé si costituisce attraverso l’obbedienza[36].

È in virtù della regola dell’obbedienza che le tecnologie del sé possono essere poste al servizio delle tecnologie volte a governare gli uomini. Il fine da perseguire non è più quello di mettere il soggetto nella condizione di costituire sé stesso in modo autonomo, ma di renderlo oggetto di un processo di assoggettamento.

Questo profondo cambiamento di prospettiva si è sedimentato nella cultura occidentale ed è arrivato fino ai nostri giorni.

“A partire dal Settecento le cosiddette scienze umane hanno recuperato le antiche tecniche di verbalizzazione”[37], ma le hanno inserite all’interno di un contesto che non è più quello della rinuncia al proprio sé, ma quello della costituzione di un nuovo sé. Foucault individua una continuità tra la tecnologia del sé cristiana, con il suo obbligo di dire il vero su stessi, e le tecniche psicologiche e psicoanalitiche. Sebbene Foucault riconosca nella psicoanalisi uno dei luoghi della riemersione dell’esigenza antica della cura di sé, essa non può configurarsi come un ritorno all’estetica dell’esistenza che aveva caratterizzato la filosofia antica proprio nella misura in cui il tipo di rapporto che il soggetto sembra intrattenere con sé stesso in queste pratiche non è di tipo etopoietico, bensì ermeneutico-conoscitivo. L’obbligo di confessare a un altro la verità su sé stessi, sui propri pensieri e desideri, sui propri ricordi consapevoli, ma anche su quelli inconsci, sembra essere arrivato intatto fino al divano di Freud. Persino i movimenti di liberazione sembrano aver conservato l’idea, ereditata dall’ermeneutica cristiana del sé, dell’esistenza di un vero sé che debba essere riscoperto e liberato. Ma, domanda retoricamente Foucault, «abbiamo davvero ancora bisogno di questa ermeneutica del sé»? E subito risponde:

Forse il problema che riguarda il sé non è scoprire cosa esso sia nella sua positività, non è scoprire un sé positivo o il fondamento positivo del sé. Forse il nostro problema, oggi, è scoprire che il sé non è nient’altro che il correlato storico [delle tecnologie] che abbiamo costruito nella nostra storia. Forse il problema, oggi, è cambiare queste tecnologie, [o sbarazzarcene, sbarazzandoci così del sacrificio ad esso connesso]. In questo caso, uno dei principali problemi politici dei nostri giorni sarebbe, alla lettera, la politica di noi stessi[38].

Solo trasformando profondamente le tecnologie del sé, sostituendole o, addirittura sbarazzandocene, sarà possibile, secondo Foucault, fondare una simile politica di sé stessi, ovvero un’arte di autogovernarci o, per lo meno, per usare un’espressione con la quale Foucault designa la critica, un’arte di non essere eccessivamente governati[39]. L’estetica dell’esistenza assurge così a prassi politica in quanto l’arte di costituire sé stessi arriva a configurarsi come il luogo strategico di ogni possibile resistenza al potere.

In questa prospettiva, come si diceva all’inizio, il lavoro condotto da Foucault sulla filosofia antica ha una funzione prospettica e trasformativa. Serve a mostrare come sia stata possibile, e dunque possa essere possibile ancora una volta, una forma di rapporto a sé che non sia fondato sull’obbligo di dire la verità su stessi, di far emergere alla luce della coscienza il segreto nascosto e inconfessabile, ma sulla forza di imprimere nella memoria e, attraverso questa, nelle nostre condotte, una verità appresa e alla quale si è scelto di aderire. Abbandonare il paradigma dell’ermeneutica del sé per quello dell’estetica dell’esistenza significherà concepire il sé non più come un testo oscuro da decifrare e da tradurre, ma come un testo ancora da scrivere, come una materia a cui dar forma sottraendola ai meccanismi di sapere-potere entro cui una lunga tradizione la costringe ancora. È chiaro, tuttavia, che un semplice ritorno al passato non è possibile e che gli strumenti offerti dalla filosofia antica rischiano di risultare inefficaci e spuntati se non facciamo uno sforzo per adeguarli al presente e se non ci facciamo carico di quello spazio dell’interiorità che l’ermeneutica del sé ha aperto e che  non può essere richiuso con un semplice atto della volontà. Come rapportarsi a questo spazio interiore in un modo che non sia quello dell’interpretazione e della messa a nudo della verità latente, ma quello dell’esercizio, della prova e, in ultimo, dell’arte di vivere?


[1]Deleuze, Gilles. Pourparler, 108. Macerata: Quodlibet, 1999. Foucault, Michael. Tecnologie del sé, 10. Torino: Bollati Boringhieri, 1992.

[2]Paradigma, è appena il caso di ricordarlo, che se valorizza e fa emergere la verità del singolo, non per questo trascura la dimensione universale e trascendente della verità eterna. Come nel platonismo, anche in Agostino, il ritorno a sé, la conversione dello sguardo dal mondo esterno all’interiorità, prepara l’elevazione al divino. 

[3]Platone. Fedro, 275a. Tradotto da Fulvia De Luise. Bologna: Zanichelli, 1997.

[4]Platone, 275 d.

[5]Come ha rilevato Fulvia De Luise, qui la contrapposizione non è semplicemente quella tra scrittura e oralità, ma tra una parola fatta oggetto di acritica appropriazione e una parola interiorizzata, accolta perché si presenta ben fondata razionalmente (De Luise, Fulvia. Commentario, 227. Bologna: Zanichelli, 1997).

[6]Foucault, Michel. L’ermeneutica del soggetto, 51. Tradotto da Mauro Bertani. Milano: Feltrinelli, 2011.

Su questa interpretazione della nozione di uso si veda anche Agamben, Giorgio. L’uso dei corpi. Vicenza: Neri Pozza, 2014.

[7]Platone. Alcibiade primo, 132d – 133c. Tradotto da Giovanni Reale. Milano: Bompiani, 2015.

[8]Platone. Lachete, 159. Tradotto da Giovanni Reale. Milano: Bompiani, 2015.

[9]Foucault, Michel. Discorso e verità nella Grecia antica, 63. Tradotto da Adelina Galeotti. Roma: Donzelli, 2005.

[10]Platone. Lachete, 159-161. Tradotto da Giovanni Reale. Milano: Bompiani, 2015.

[11]Foucault, Michel. Il coraggio della verità. Corso al Collège de France (1984), 159-160. Tradotto da Mauro Galzigna. Milano: Feltrinelli, 2016.

[12]“Albino, un autore del II secolo, diceva che ogni uomo “naturalmente dotato” e giunto all’età di filosofare, se voleva tenersi al riparo dalle agitazioni politiche e praticare la virtù, doveva cominciare con lo studio dell’Alcibiade, e ciò al fine di “rivolgersi verso sé stesso” e di determinare quale deve essere “l’oggetto delle sue cure”. Più tardi, Proclo diceva che questo testo doveva essere considerato “arkhé apáses philosophias”, principio e cominciamento di tutta la filosofia. Olimpiodoro, paragonando l’insieme del pensiero platonico a un recinto sacro, faceva dell’Alcibiade i “propilei” del tempio, il cui áduton sarebbe stato il Parmenide”. Foucault, Michel. Dir vero su stessi. Conferenze all’Università Victoria. Toronto, 1982, 41. Napoli-Salerno: Orthotes, 2020. Si veda anche, Foucault, 60.

[13]Foucault, Michel. Dir vero su se stessi. Conferenze all’Università Victoria. Toronto, 1982, 44. Traduzione italiana di Filippo Domenicali. Napoli-Salerno: Orthotes, 2020.

[14]Foucault, 84.

[15]Foucault, Michel. L’ermeneutica del soggetto, 85. Tradotto da Mauro Bertani. Milano: Feltrinelli, 2011.

[16]Foucault, 86.

[17]Foucault, Michel. Dir vero su se stessi. Conferenze all’Università Victoria. Toronto, 1982, 107. Traduzione italiana di Filippo Domenicali. Napoli-Salerno: Orthotes, 2020.

[18]Foucault, 85.

[19]Foucault.

[20]Foucault.

[21]Foucault, 84-85.

[22]Foucault, Michel. “La scrittura di sé”. In Foucault, Michel. Estetica dell’esistenza, 205. Tradotto da Sabrina Loriga. Milano: Feltrinelli, 2020.

[23]Foucault, 207.

[24]Foucault, 208.

[25]Foucault, 205-206.

[26]Foucault, Michel. Dir vero su se stessi. Conferenze all’Università Victoria. Toronto, 1982, 86. Traduzione italiana di Filippo Domenicali. Napoli-Salerno: Orthotes, 2020.

[27]Gli epicurei respingevano tale pratica, alla quale preferivano l’evocazione di piaceri esperiti in passato (revocatio) o di cui si sarebbe potuto far esperienza in futuro (avocatio). In Foucault, L’ermeneutica del soggetto, 419-420.

[28]Per quanto riguarda la praemeditatio malorum si veda Foucault, L’ermeneutica del soggetto, 414-424.

[29]Foucault, Michel. Dir vero su se stessi. Conferenze all’Università Victoria. Toronto, 1982, 90. Traduzione italiana di Filippo Domenicali. Napoli-Salerno: Orthotes, 2020.

[30]Seneca, Lucius Annaeus. Lettere a Lucilio, 201-203. Tradotto da Giuseppe Monti. Milano: Rizzoli, 2018.

[31]Plutarco. Sul controllo dell’ira, 452f-452n. Tradotto da Renato Laurenti. Napoli: M. D’Auria, 1988.

[32]Foucault, Michel. Discorso e verità nella Grecia antica, 110. Tradotto da Adelina Galeotti. Roma: Donzelli, 2005.

[33]Foucault, Michel. L’ermeneutica del soggetto, 23. Tradotto da Mauro Bertani. Milano: Feltrinelli, 2011.

[34]Hadot, Pierre. Che cos’è la filosofia antica, 243. Tradotto da Elena Giovanelli. Torino: Einaudi, 2010.

[35]Foucault, Michel. “Sulla genealogia dell’etica: compendio di un work in progress (1983)”. In Dreyfus, Hubert Lederer, e Paul Rabinow. La ricerca di Michel Foucault (1983), 274. Firenze: Ponte alle Grazie, 1989.

[36]Foucault, Michael. Tecnologie del sé, 42-43. Tradotto da Saverio Marchignoli. Torino: Bollati Boringhieri, 1992.

[37]Foucault, 47.

[38]Foucault, Michel. Sull’origine dell’ermeneutica del sé, 92. Napoli: Cronopio, 2012.

[39]Foucault, Michel. Illuminismo e critica, 37-38. Tradotto da Paolo Napoli. Roma: Donzelli, 1997.

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Platone. Lachete. Tradotto da Giovanni Reale. Milano: Bompiani, 2015.

Plutarco. Sul controllo dell’ira. Tradotto da Renato Laurenti. Napoli: M. D’Auria, 1988.

Seneca, Lucius Annaeus. Lettere a Lucilio. Tradotto da Giuseppe Monti. Milano: Rizzoli, 2018.

Seneca, Lucius Annaeus. L’ira. Tradotto da Costantino Ricci. Milano: Rizzoli, 2021.

Sesto invited paper – Grey Literature in our Era as a manner to build a new collective memory[1]

Intero numero disponibile qui.

Stefania Lombardi, Università Europea di Roma – ORCID ID: 0000-0003-3545-1170

E-mail: stefania.lombardi@cnr.it

doi: 10.14672/vds20231ip6

(https://doi.org/10.14672/vds20231ip6)

Abstract

Since our century (Era) is digital, giant steps were taken in a few decades. “Access,” for example, became a keyword. A lot was done in that regard. Is it enough? No. Access has been the basis. We need significant usability and more comprehension. We needed paramount usability from the beginning. “Publishing Grey Literature in our Era (a digital one)” means the chance to be more and more known thanks to the enlargement of access and the addition of usability. For example, one of the ways we can do that is engagement in Citizen Science projects. It means Grey Literature must exit from insider groups. It means becoming more and more open to a broad public and closer to people. “Publishing Grey Literature in our Era” means taking more and more care of people. By investing in usability, we can reach the next step: comprehension. Some proposals:

– to launch some calls for projects regarding Grey Literature in Citizen Science (to enforce usability)

– to launch think tank groups that will examine the above project outputs to analyze the quality of comprehension, if any.

These proposals are ways to explore the chances our digital Era could give to Grey Literature to let GL be more and more known to build a new kind of memory.

Keywords:publishing Grey Literature; citizen science; access; usability; comprehension

Some definitions

When we wonder about publishing grey literature in our era, we can explore two ways:

1) to show some projects or anything already done.

2) to ask ourselves what the phrase could mean to support better those who chose the first way.

The second way could be a starting point to engage the other issues better.

In this second way, we could think about our Era, the significance of publishing in this Era, and why a little terminology review is necessary, although known to those who have mastered the subject.

  1. The ‘digital Era’ (or, if we prefer, century) is the time we live in, characterized by people’s ability to transmit information without restriction and access information in a way that was impossible in the past. It is also called the ‘informational Era’[2].
  2. ‘Grey literature’ (or gray literature) is materials and research produced by organizations outside the traditional commercial or academic publishing and distribution channels[3].
  3. ‘Publishing’ means making information available to the public. In the past, this was done mainly by issuing printed copies of documents. Now there are many more options, such as websites, print, DVD, e-publications, and apps. Apart from ensuring value for money, the challenge is choosing channels that support a publication’s status and provenance and ensuring that the publication reaches the right audience[4].

The state of the art

As already written in the abstract, massive steps were taken in a few decades because our century was digital. It has been possible because digital runs faster and faster. So, we already know that “Access” became a keyword, and many actions were taken. We also know it is not jet enough because Access has been only the basis. From the beginning, we needed significant Usability. Now, we must add Usability as soon as possible, and only then can we concentrate on Comprehension. Publishing Grey Literature in our Era means the chance to be more and more known thanks to the enlargement of Access, adding Usability, and investment in Comprehension. Grey Literature doesn’t mean unknown. Published Literature doesn’t mean known. Preprints are dealt with apart in the Grey Literature context.

Preprints[5] are not the final version of the article presented to the public and are closer to Grey Literature. By the way, archiving in a repository is the way to let Grey Literature become open, “if there are the conditions,” of course. Preprints belong to Grey Literature for definition; archiving something in a repository belongs to the Open Access world if the document is archived as open to everyone[6].

It is essential to let Grey Literature and Published Literature more and more known. It means Grey Literature must exit from insider groups. The digital century could offer this chance thanks to communication skills and involvement in some (well-known) projects. For example, one of the ways we can do that is engagement in some Citizen Science projects. Why? Because Citizen Science means collaboration among two very different groups (scientists and citizens). Projects themselves are in partnership with others. So, Citizen Science projects are the collaboration to its top level.

CS has the potential to contribute to all 17 SDGs: already contributing or could contribute to at least one indicator per goal. CS is/could contribute to 40% of the environmental indicators (68% of which lack data). CS could contribute to 76 indicators overall (33%)[7].

The Poster (Lombardi, Stefania, Giannini Silvia, Molino Anna) Grey Literature in the Context of the UN 2030 Agenda[8] highlights the importance of the UN 2030 Agenda and, above all, Grey Literature in such a context. So, it is a consequence to deal will Citizen Science in a manner to let all 17 SDGs come true[9]. For example, dealing with its topics, a recent publication – Scientific Contributions of citizen science applied to Rare or threatened animals[10] – states that research described in the paper quantified a larger spectrum of citizen science’s contributions to monitor rare or endangered animals, including contributions to peer-reviewed publications, Grey Literature conservation measures. Almost one-half of the citizen science projects produced at least one peer-reviewed publication, 64% made at least one grey literature publication, and 64% resulted in at least one conservation measure. The paper also states that citizen science contributed substantially to knowledge advancement and conservation. Grey Literature helped such research. It is a consistent result if we consider how Citizen Science is underestimated in the number of scientific publications referencing it[11], maybe because Citizen Science is used more as a methodology. However, as stated above, Citizen Science needs Grey Literature and scholarly papers. Without Grey Literature, some Citizen Science and some research projects could be incomplete with a gap in research advancement. A similar hole could be verified in a science that is not open. So, Grey Literature is essential in some Citizen Science projects, and Open Science is necessary for science.

The databases

In the digital century, it is also possible to access Grey Literature thanks to some databases dealing with Grey Literature. An example above all is GreyGuide:

GreyGuide is the foremost portal and repository for resources in the field of grey literature. The GreyGuide seeks to capture proposed and published practices dealing with Grey Literature’s supply and demand sides. This initiative is undertaken by GreyNet International (content provider) and ISTI-CNR (service provider and system developer). The launch of the GreyGuide Repository took place in December 2013. And in 2014, the GreyGuide was further developed as GreyNet’s web access portal. Both GreyNet International and ISTI-CNR are involved in the process of migrating web-based content to GreyGuide as well as including new content. Collections in the GreyGuide Repository are now accessible via combined search and browse capability, and their metadata and full-text content can be harvested online. The GreyGuide Portal hosts a wide range of shared documents, links to affiliate repositories, and other web-based content in Grey Literature[12].

Limited to the Research products and in the specific category Other Research Products[13], also OpenAire[14] has a section related to Grey Literature. Another way is to search in some institutional portals hoping their Grey Literature is open to the wide public. And even if that were the case, it would mean consulting them individually. For a researcher, it’s easier to obtain such information, consult Grey Literature in some research products, and add Grey Literature to some Citizen Science projects. It should also be possible for every citizen in every part of the world. It is essential to become more and more open to a broad public and closer to people, as Citizen Science already does. With this regard, “Publishing Grey Literature in our Era” could mean taking more and more care of people. By the way, some institutional Grey Literature documents are to be only in the institution’s memory and must not go outside. Not every record can become well-known to the broad public. However, letting the other Grey Literature materials become increasingly renowned for keeping our literature memory is crucial.

The pandemic

A fascinating recent article[15] discussed the importance of Grey Literature in a particular case of our digital Era: The covid-19 pandemic. The authors state new academic knowledge in journal articles is partly based on peer-reviewed research published in journals or books. They added academics may also draw from non-academic sources, such as the websites of organizations that publish credible information. Their article analyzes trends in the academic citation of this type of Grey Literature for 17 significant health, media, statistical, and international organizations, focusing on Covid-19. The results show a substantial and consistent trend in this type of Grey Literature citation. The results show substantial and steadily increasing sources for all 17 sites, with the most significant increases from 2019 to 2020. In 2020, Covid-19 citations to these websites were circulated for news organizations, the WHO, and the UK Office for National Statistics, ostensibly to obtain up-to-date information in the rapidly changing circumstances of the pandemic. Except for the United Nations, each organization’s most cited URLs were not traditional Grey Literature. They were, however, other types, such as news, data, statistics, and general guidance. Covid-19 citations to most of these websites came mainly from medical research, usually for data and statistics on coronavirus. Other fields cited some non-medical websites extensively, as evidenced by studies in the social sciences (including psychology) that often cite UNESCO. The findings confirm that the Grey Literature from major websites became even more critical within academia during the pandemic, providing up-to-date information from credible sources despite the lack of academic peer review. A case among all is the above-cited preprints. In the authors’ opinion, researchers, reviewers, and editors should accept that it is reasonable to cite this information when relevant, and evaluators should appreciate academic work supporting these non-academic findings. So, Grey Literature (including preprints) is increasing increasingly in the Digital Era. Our Era is the Internet Era. The Internet – the enormous public space humanity has known – has no sovereign, no one who can govern it. Therefore, it becomes necessary and urgent to answer some questions: can the world of the web̀ have rules, although it is mobile and constantly changing? Should it find its institutional translation, its own ‘constitution’? These questions have long accompanied discussions about the future of the Internet and have led some to consider going so far as to define rules as an unacceptable threat to its inherently libertarian nature. But the growing social and political relevance of the Internet – think of the new relationship between democracy and rights created by social networks and the whole debate on digital democracy – has brought the issue of Internet rights to the forefront.

Important rights

Stefano Rodotà[16] wrote on the need to realize an Internet Bill of Rights, a document that covers the rights proper to the Internet, which have emerged as a result of the growing pervasiveness of the Net, and which concern three main issues:

  • people’s fundamental rights, which refer to the protection of privacy in a public environment;
  • participation, that is, the safeguarding of the Internet as a tool for democratic participation;
  • the relationship with economic freedom.

Rights are needed, therefore, in favor of Internet users. Rights that protect:

  • access (the right to draw on knowledge, as well as to produce new knowledge);
  • freedom of opinion; the security of not being discriminated against (what is called neutrality); anonymity;
  • Privacy and the right to be forgotten. The Internet has changed, particularly the nature of the latter two rights.

Originating as the right of the bourgeois individual to exclude others from any invasion of their privacy, privacy protection has increasingly been structured as the right of every person to retain control over their data, wherever they may be. This shift from the original notion of privacy, anchored only in the criterion of excluding others and transformed into the right to track one’s information and oppose interference, corresponds to a profound change in how privacy is invaded.

Compared to the traditional and substantially limited instances of privacy infringements, today, breach or mere interference accompanies almost every moment of our daily lives, continuously monitored, kept under observation, and relentlessly recorded. This is why the Charter of Fundamental Rights of the European Union recognizes the right to protect personal data (art.8) as an autonomous right, separate from the right to respect one’s private and family life (art.7).

In connection with the pervasiveness of the Net comes the need for protection that was once unthinkable, such as the right to be forgotten and the erasure of personal data. Thus, an ancient theme emerges in the new world of the Internet. From erasure of memory to imposition: yesterday the damnatio memoriae, today the obligation of remembrance. The relentless collective memory of the Internet, where the accumulation of our every trace makes us prisoners of a past destined never to pass, does not allow the construction of a personality free from the weight of memories, imposing a continuous social control by an endless array of people who can quickly know information about others. This gives rise to the need for adequate defenses, which takes the form of the demand for new rights: the right to be forgotten, the right not to know, not to be tracked, and to erase the chip by which personal data is collected. Let’s remember the three significant words of the Digital Era. Having three keywords – access, usability, and comprehension – let us analyze them. Access is the most known keyword in this digital century. UN 2030 Agenda affirms:

A world with equitable and universal ‘access’ to quality education at all levels, health care, and social protection, where physical, mental, and social well-being are assured[17].

In the UN 2030 Agenda, access is an essential keyword to let “no one will be left behind”[18].

In every context, we already know we must start from access. We must continue, anyway. The next step is usability. Usability is the use of Access at the highest level. It means people could know the existence of Access and how to use it. It implies cooperation and not only the chance for collaboration as Access does. Anyway, more than Usability is needed, too. By investing in Usability, we can reach the next step: Comprehension. Thanks to Access and Usability in the digital century, Comprehension is the chance to act with awareness. It means to do something; it means to do it together, too. If we use the keywords Access and Usability to improve people’s Comprehension, we are using the phrase publishing grey literature in our Era in the best way; we can become the needed change to make Grey Literature more known. Some proposals could be, for example:

– to launch some calls for projects regarding Grey Literature in Citizen Science (to enforce Usability)

– to launch think tank groups that will examine the above project outputs to analyze the quality of Comprehension, if any.

Citizen Science projects: structure

We can find some examples in the Citizen Science projects.

‘Citizen science’ (CS) (similar to community science, crowd science, crowd-sourced science, civic science, participatory monitoring, or volunteer monitoring) is scientific research conducted with participation from the public (who are sometimes referred to as amateur/non professional scientists[19].

Above all, citizen science is the active involvement of non-scientists in scientific research, generally classified into three practices: contributory, collaborative, or co-created[20]. Both contributive and collaborative projects are described as projects designed by scientists. In the case of contributory projects, citizens are specifically in charge of data collection[21].  Whereas collaborative projects offer additional participation, citizens, in addition to collecting data, can also help refine the design, analyze the data, or disseminate the results[22]. Co-creation is the most participatory model of the three, defined as projects “designed by scientists and members of the public working together and for which at least some of the public participants are actively involved in most or all stages of the scientific process”[23].

Those considerations belong to the authors of a recent publication full of input and discussion points, as citizen science does[24]. In co-creation citizen science practices, people are more likely to access their institutions of personal resources in Grey Literature. Those projects are collaboration in the highest way. In a recent manuscript submitted for publication[25], the topic is finding Grey Literature in some Citizen Science projects, for example.

For instance, in the citizen science project called World Architecture Unlocked[26], citizens are confronted with the collections of the Courtauld Conway Library, sorted, numbered, and digitized for the first time. There are 1.2 million images of buildings and monuments from around the world. The entire collection will be made publicly accessible online, free of charge. To ensure that as many people as possible can access the images, citizens’ help is needed to transcribe the information in each image. Each transcription allows a photograph to be searched based on the data recorded. This kind of citizen science contribution starts with Grey Literature (no-digitalized) and ends with Grey Literature (digitalized and more accessible).

In another citizen science project called AI4Mars[27], citizens act as teachers for some rovers on Mars through the machine learning process. The type of terrain is essential for moving around on Mars. With citizens’ contribution, researchers help rovers orient themselves and identify the types of terrain to avoid and those in which to move. In this case, citizens co-create Grey Literature for the citizen science project.

In the citizen science DeVOTE[28] project, voting is analyzed. In this project, voting refers to the importance of voting to citizens and what it means, including citizens’ definitions or cognition of vote and their motivations for voting or not voting. Also, citizens co-create Grey Literature with the difference that it may become published in some scientific paper.

Citizen Science platforms

CS platforms are websites that act as “collectors” of CS-related experiences, activities, and resources.

In many cases, they take the form of portals that make different types of resources available to users.

They have the task of facilitating the user in consulting materials and choosing the activities they can participate in. The main features of the platforms are:

  • Create a user profile;
  • Collect data and information visible to the rest of the community;
  • Interact with other members of the community;
  • monitoring one’s activity that each user can perform;
  • Sharing their findings and the data at their disposal that each user can make.

Some citizen science platforms are: eu-citizen science[29], Zooniverse[30], iNaturalist[31], SciStarter[32], Nasa Science – Share the science – Citizen science[33], Adventure Scientists[34].

Knowing the most important platforms and how to collaborate makes it possible to discover the links between citizen science and Grey Literature in the digital century to collaborate with more awareness[35].

The change is coming true. The difference is to use the collaboration of Citizen Science projects in Grey Literature. The change is to design Citizen Science projects on Grey Literature topics.

Academic libraries access three main types of Grey Literature: theses/discussions, annual reports, and catalogs. Libraries access theses/discussions due to a hierarchical/parent organizational policy. Grey Literature is set aside separately and prominently in libraries; however, the unavailability of an adequate collection development policy for Grey Literature emerged as the main problem of academic libraries, followed by budget constraints and lack of awareness. A t-test result in a study[36] revealed the need for various types of Grey Literature in libraries. It underscored the need to raise awareness of different kinds of Grey Literature in the library community. The study results are helpful for university authorities, academic libraries, and library professionals to manage Grey Literature better and increase its use in academic writing.

Wikiverse

The possibilities offered to libraries by the Wikiverse are still often underestimated. Diverse communities consult, customize, and enrich the available digital tools of the global family of portals daily. Both the use of libraries by members of these communities and the use of the Wikiverse by libraries often remain a one-way street. Yet we can benefit from both sides of this potential: in scholarly communication, for greater visibility of digital collections, for crowdsourced indexing projects, for collaborative editions, for open bibliographic metadata, and for community building. A 2022 article[37] shows how Wikimedia portal tools and methods are used for scholarly communication in a state and university library for citizen science and professional research projects. Wikidata, Wikisource, Wikiversity, Wikimedia Commons, and Wikipedia serve as community-oriented publishing and communication sites for transcripts, visualizations, and software and as a Linked Open Data hub. In addition to the focus on content, methods are presented that, in the sense of digital information literacy, can enrich public libraries’ educational and event offerings and help position libraries as essential players in the information marketplace.

Repositories

Another 2022 article[38] describes how open-access repositories are valuable channels for publishing Grey Scientific Literature. Technological development facilitates the communication of scientific knowledge, expanding distribution channels and significantly reducing the cost of transmitting investigations. New scholarly communication paradigms, such as open-access archives, must be exploited to provide free educational and research content to make scientific production globally accessible to society. The objective of this study is to illustrate the benefits of the model of scholarly communication through open access repositories, particularly the benefits for the scientific gray literature, using as some examples theses deposited under open access and distributed through Gredos, Institutional Repository of the University of Salamanca. We present the fundamentals, state-of-the-art trends, and benefits of open access, understood as a radical change in the scholarly communication system. Open access archives are a new way of disseminating gray academic literature to achieve maximum dissemination and visibility, increasing citation rates. Currently, the open access movement is sufficiently well established. Repositories are crucial in developing this movement, offering multiple benefits, such as visibility and citation, to authors, institutions, and the public. Doctoral dissertations disseminated through repositories increase their use, visibility, and citation rate while contributing to the public good.

Research is a public good, and citizen science projects are some instruments to act research as a public good. Grey Literature could be another support in that regard.

Are we ready for some calls for proposals in that regard? Maybe some calls for proposals in that regard could be the next step to make more and more efficient Publishing Grey Literature in our Era, letting it more known and closest to people. If we are ready for this change, we can better present our projects in that regard and design and do new tasks. We can contribute to the unique significance of publishing grey literature in our Era. If we can contribute to the contemporary relevance of Publishing Grey Literature in our Era, we are also contributing to a definition of a new kind of memory: the memory of Grey Literature.

Eco

In Vegetable Memory [original: Memoria Vegetale][39], the Italian writer Umberto Eco recounts the importance of the book since its appearance in terms of the evolution of civilizations and the birth of the great monotheistic religions. In his opinion, the book is life insurance, a slight anticipation of immortality. Being a bibliophile [books lover; Italian word] and a book collector does not require large amounts of capital; every person can take advantage of the stalls on the streets of every city and buy books, perhaps not as valuable as some fine first editions, but indeed exciting and increasingly so as the years go by. Bibliophilia [Love for books; Italian word] is the Love of the book object. Be careful, however, not to let it become a disease. In “Vegetable Memory,” with his usual sharpness, humor, and expertise, Eco reviewed some works, told anecdotes, drew a criterion of value, and guided people into the magical world of bibliophilia. Because Eco was not primarily addressing those already bibliophiles, but all others, potential book lovers, who are countless and may not yet know they are.

Following Eco’s suggestions, like our elders, books are the custodians of all that historical memory that our regrettably short lives could never accumulate. Consulting them in the quiet, collected atmosphere of a library’s reading rooms or reading them in the privacy of our rooms, they become opportunities for valuable dialogue with people who continue to speak to us, through writing, beyond time. Shrouded in the aura of an ancient fascination. In both cases, our imagination makes centuries-long journeys back in history, to the most adventurous places of adolescent fiction, to the ever-lost and rediscovered places of fairy tale magic, or among the unpredictable imaginations of science fiction. Through reading, we continually draw essential sap to the durability of our memory and vital nourishment to the growth of our vision. Book after book grows in us the awareness that we have always lived. We were present on the island of St. Helena on windy evenings when Napoleon shivered with cold; in Rome during the Ides of March when Brutus and the conspirators stabbed Caesar. We observed and learned from the mistakes made by Hannibal at Capua, sighed not only for our lives but also for those of Dante, Petrarch, Tasso’s Angelica, and so on.

The memory (individual and collective) linked to books and Literature is expanded by the Grey Literature because of its peculiarity in recording the untold in published Literature.

This expansion was helped and carried out by the Open Science movement. In this scenario, the role of academic libraries is central[40].

Conclusions

Several insights and examples regarding libraries and citizen science emerge in the Grey Literature. For instance, Ayris and Ignat[41], drawing on many cases and projects, offer guidance on how libraries can engage and provide leadership in the open science movement. The Grey Literature also includes examples of new trends in media-library collaboration in citizen science[42], library-citizen science partnership[43], an account of open data, crowdsourcing, and citizen science[44], and recommendations on research data management and challenges in citizen science projects[45].

These examples are given in a recent article[46]; however, these are only a few examples and not a structured approach. Linking the Grey Literature to citizen science projects will let Grey Literature become FAIR (Findable, Accessible, Interoperable, Reusable), precisely as we say the data should be. The article mentioned repositories and various types of access to them as possible disseminators of Grey Literature. Citizen Science was mentioned as a likely means to increase the knowledge and possibilities around Grey Literature. Proposed solutions involve connections between these disseminators and amplifiers. In this way, the Grey Literature will become more structured and known. Moreover, the added linkages will contribute to the overall Literature memory.


[1]This paper explains and expands the video presentation “Publishing grey literature in the digital century” (https://av.tib.eu/media/58307) regarding a poster contribution (https://textrelease.com/images/GL2022-4_Lombardi_Poster_resized.pdf) in the annual and international GL2022 conference (https://www.textrelease.com/gl2022conference/program.html). (Website last access: June 23, 2023).

[2]Learn more in The Degree of SMEs Digitalization in the Context of the European Digital United Market (https://www.igi-global.com/chapter/the-degree-of-smes-digitalization-in-the-context-of-the-european-digital-united-market/286269). More definitions here: https://www.igi-global.com/dictionary/resource-sharing/7562 (Website last access: June 23, 2023).

[3]https://en.wikipedia.org/wiki/Grey_literature (Website last access: June 23, 2023).

[4]https://www.nationalarchives.gov.uk/information-management/producing-official-publications/publishing-guidance/publishing/ (Website last access: June 23, 2023).

[5]Please, remember that:

  • Preprint is a version of a scholarly or scientific paper that precedes formal peer review and publication in a peer-reviewed academic or scientific journal.
  • Post-print (Accepted manuscript) is the final version after formal peer review and contains all revisions made during the peer-review process.
  • The version of Record (VOR) is the final typeset and edited version of the journal article made available to the broad public declaring the paper “published.”

[6]Lombardi, Stefania. Grey Journal (TGJ); 17(2):77-80, 2021.

[7]Wehn, Uta, Associate Professor of Water Innovation Studies, IHE Delft Institute for Water Education. Slide: Data and knowledge co-creation and sharing: a Citizen Science perspective (https://www.un.org/sites/un2.un.org/files/uta_wehn.pdf), (Website last access: June 23, 2023).

[8]More info here: https://www.textrelease.com/gl2021posters/09lombardietalitaly.html (Website last access: June 23, 2023).

[9]Pateman, Rachel, Heidi Tuhkanen, and Steve Cinderby. “Citizen Science and the Sustainable Development Goals in Low and Middle Income Country Cities.” Sustainability. MDPI AG, August 24, 2021. doi:10.3390/su13179534.

Please, see also: Fraisl, Dilek, Jillian Campbell, Linda See, Uta Wehn, Jessica Wardlaw, Margaret Gold, Inian Moorthy, et al. “Mapping Citizen Science Contributions to the UN Sustainable Development Goals.” Sustainability Science. Springer Science and Business Media LLC, July 2, 2020. doi:10.1007/s11625-020-00833-7.

[10]Fontaine, Amélie, Anouk Simard, Nicolas Brunet, and Kyle H. Elliott. “Scientific Contributions of Citizen Science Applied to Rare or Threatened Animals.” Conservation Biology. Wiley, October 13, 2022. doi:10.1111/cobi.13976.

[11]Bergerot, Benjamin. “The Citizen Science Paradox.” Land. MDPI AG, July 26, 2022. doi:10.3390/land11081151.

[12]http://greyguide.isti.cnr.it/index.php/about-us, (Website last access: June 23, 2023).

[13]https://explore.openaire.eu/, (Website last access: June 23, 2023).

[14]https://www.openaire.eu/, (Website last access: June 23, 2023).

[15]Kousha, Kayvan, Mike Thelwall, and Matthew Bickley. “The High Scholarly Value of Grey Literature before and during Covid-19.” Scientometrics. Springer Science and Business Media LLC, May 21, 2022. doi:10.1007/s11192-022-04398-3.

[16]Stefano, Rodotà. 2014. “Il mondo nella rete. Quali diritti, quali vincoli”, Laterza, Roma-Bari.

[17]The UN 2030 Agenda is about 35 pages, and access is cited on every page, starting from page 3 (https://documents-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/N15/291/89/PDF/N1529189.pdf?OpenElement), (Website last access: June 23, 2023).

[18]This is the UN 2030 Agenda slogan, and we can find it on page 1 and page 2 of the Agenda.

[19]https://en.wikipedia.org/wiki/Citizen_science (Website last access: June 23, 2023); please, see also:

  • Katrin, Vohland. “The Science of Citizen Science”. Cham, Switzerland. 2021. ISBN 978-3-030-58278-4. OCLC 1230459796.
  • Gura, Trisha. “Citizen Science: Amateur Experts.” Nature. Springer Science and Business Media LLC, April 2013. doi:10.1038/nj7444-259a.

[20]Bonney, Rick, Tina B. Phillips, Heidi L. Ballard, and Jody W. Enck. “Can Citizen Science Enhance Public Understanding of Science?” Public Understanding of Science. SAGE Publications, October 7, 2015. doi:10.1177/0963662515607406.

[21]Branchini, Simone, Francesco Pensa, Patrizia Neri, Bianca Maria Tonucci, Lisa Mattielli, Anna Collavo, Maria Elena Sillingardi, Corrado Piccinetti, Francesco Zaccanti, and Stefano Goffredo. “Using a Citizen Science Program to Monitor Coral Reef Biodiversity through Space and Time.” Biodiversity and Conservation. Springer Science and Business Media LLC, October 7, 2014. doi:10.1007/s10531-014-0810-7.

Please, see also:

  • Meschini, Marta, Francesca Prati, Ginevra A. Simoncini, Valentina Airi, Erik Caroselli, Fiorella Prada, Chiara Marchini, et al. “Environmental Awareness Gained During a Citizen Science Project in Touristic Resorts Is Maintained After 3 Years Since Participation.” Frontiers in Marine Science. Frontiers Media SA, February 19, 2021. doi:10.3389/fmars.2021.584644.
  • Kohl, Holli A., Peder V. Nelson, John Pring, Kristen L. Weaver, Daniel M. Wiley, Ashley B. Danielson, Ryan M. Cooper, et al. “GLOBE Observer and the GO on a Trail Data Challenge: A Citizen Science Approach to Generating a Global Land Cover Land Use Reference Dataset.” Frontiers in Climate. Frontiers Media SA, April 22, 2021. doi:10.3389/fclim.2021.620497.

[22]Baalbaki, Rima, Serine Haidar Ahmad, Wassim Kays, Salma N. Talhouk, Najat A. Saliba, and Mahmoud Al-Hindi. “Citizen Science in Lebanon—a Case Study for Groundwater Quality Monitoring.” Royal Society Open Science. The Royal Society, February 2019. doi:10.1098/rsos.181871.

[23]Bonney, Rick, Tina B. Phillips, Heidi L. Ballard, and Jody W. Enck. “Can Citizen Science Enhance Public Understanding of Science?” Public Understanding of Science. SAGE Publications, October 7, 2015, p. 11. doi:10.1177/0963662515607406.

[24]Gunnell, Jade, Yaela Golumbic, Tess Hayes, and Michelle Cooper. “Co-Created Citizen Science: Challenging Cultures and Practice in Scientific Research.” Journal of Science Communication. Sissa Medialab Srl, September 27, 2021. doi:10.22323/2.20050401.

[25]Siebrand, Egbert, Simone Hermann Julia, Margaretha van Leersum Catharina. 2022. “Finding Grey Literature Concerning Citizen Science in the Domain of Healthcare and Well-Being in The Netherlands: A Binary Approach”. Manuscript submitted for publication.

[26]https://www.zooniverse.org/projects/courtaulddigital/world-architecture-unlocked, (Website last access: July 19, 2023).

[27]https://www.zooniverse.org/projects/hiro-ono/ai4mars/about/research?language=en, (Website last access: July 19, 2023).

[28] https://www.votemeanings.eu/participate-now, (Website last access: July 19, 2023).

[29] https://eu-citizen.science/, (Website last access: July 19, 2023).

[30] https://www.zooniverse.org/, (Website last access: July 19, 2023).

[31] https://www.inaturalist.org/, (Website last access: July 19, 2023).

[32] https://scistarter.org/, (Website last access: July 19, 2023).

[33] https://science.nasa.gov/citizenscience, (Website last access: July 19, 2023).

[34] https://www.adventurescientists.org/our-volunteers.html, (Website last access: July 19, 2023).

[35] On that regard, please see the following slides (in Italian): Giannini, Silvia, Stefania Lombardi, and Anna Molino. 2022. “La scienza con il cittadino. Come e perché collaborare alla creazione della scienza” [Science with the citizen. How and why to collaborate in the creation of science]. https://openportal.isti.cnr.it/doc?id=people______::80b6f1b8897b2b9130335a9450fae0e6, (Website last access: July 19, 2023). Work done for Internet Festival, edition 2022.

[36]Ashiq, Murtaza, Azeem Akbar, Abdul Jabbar, and Qurat Ul Ain Saleem. 2021. “Gray Literature and Academic Libraries: How Do They Access, Use, Manage, and Cope with Gray Literature.” Serials Review. Informa UK Limited. doi:10.1080/00987913.2021.2018224.

[37]Bemme, Jens, and Martin Munke. 2022. “Digitale Wissenschaftskommunikation Im Und Mit Dem Wikiversum. Erfahrungen Aus Der SLUB Dresden.” WissKom2022: Wie Macht Ihr Das? – Öffentliche Und Wissenschaftliche Bibliotheken Im Dialog. PubPub. doi:10.21428/1bfadeb6.4112166b.

[38]Ferreras-Fernández, Tránsito, Francisco J. García-Peñalvo, and José A. Merlo-Vega. 2015. “Open Access Repositories as Channel of Publication Scientific Grey Literature.” Proceedings of the 3rd International Conference on Technological Ecosystems for Enhancing Multiculturality. ACM. doi:10.1145/2808580.2808643.

[39]Umberto, Eco. 2011. “Memoria Vegetale”, Bompiani Milano.

[40]Kaarsted, Thomas, Oliver Blake, Kristian Hvidtfelt Nielsen, Berit Alving, Lotte Thing Rasmussen, Anne Kathrine Overgaard, and Sebrina Maj-Britt Hansen. 2023. “How European Research Libraries Can Support Citizen-Enhanced Open Science.” Open Information Science. Walter de Gruyter GmbH. doi:10.1515/opis-2022-0146.

[41]Ignat, Tiberius, Paul Ayris, Ignasi Labastida I Juan, Susan Reilly, Bertil Dorch, Thomas Kaarsted, and Anne Kathrine Overgaard. 2018. “Merry Work: Libraries and Citizen Science.” Insights the UKSG Journal. Ubiquity Press, Ltd. doi:10.1629/uksg.431.

[42]Overgaard, Anne Kathrine, and Thomas Kaarsted. 2018. “A New Trend in Media and Library Collaboration within Citizen Science? The Case of ‘A Healthier Funen.’” LIBER QUARTERLY. Ligue des Bibliotheques Europeennes de Recherche. doi:10.18352/lq.10248.

[43]Ignat, Tiberius, Darlene Cavalier, and Caroline Nickerson. 2019. “Citizen Science and Libraries: Waltzing towards a Collaboration.” Mitteilungen Der Vereinigung Österreichischer Bibliothekarinnen Und Bibliothekare. Association of Austrian Librarians. doi:10.31263/voebm.v72i2.3047.

[44]Wiederkehr, Stefan. 2019. “Open Data for the Crowd: An Account of Citizen Science at ETH Library.” LIBER Quarterly. Ligue des Bibliotheques Europeennes de Recherche. doi:10.18352/lq.10294.

[45]Hansen, Jitka Stilund, Signe Gadegaard, Karsten Kryger Hansen, Asger Væring Larsen, Søren Møller, Gertrud Stougård Thomsen, and Katrine Flindt Holmstrand. 2021. “Research Data Management Challenges in Citizen Science Projects and Recommendations for Library Support Services. A Scoping Review and Case Study.” Data Science Journal. Ubiquity Press, Ltd. doi:10.5334/dsj-2021-025.

[46]Kaarsted, Thomas, Oliver Blake, Kristian Hvidtfelt Nielsen, Berit Alving, Lotte Thing Rasmussen, Anne Kathrine Overgaard, and Sebrina Maj-Britt Hansen. 2023. “How European Research Libraries Can Support Citizen-Enhanced Open Science.” Open Information Science. Walter de Gruyter GmbH. doi:10.1515/opis-2022-0146.

Terzo invited paper – La semplificazione e la perdita di memoria

Intero numero disponibile qui.

Alfonso Maurizio Iacono, Università di Pisa

E-mail: alfonso.iacono@unipi.it

doi: 10.14672/vds20231ip3

(https://doi.org/10.14672/vds20231ip3)

Abstract

Il senso della memoria e della storia tende a perdersi. Il dominio comunicativo dei mass media e dei social spinge a trasformare la semplificazione in una realtà assoluta. Accade come per i prigionieri della caverna di Platone, i quali, vedendo di fronte a loro le ombre che si muovono sulla parete, pensano che siano l’unica realtà da conoscere.

Per Primo Levi il desiderio di semplificazione, il fatto cioè che noi abbiamo comunque bisogno di filtrare il rumore che ci perviene dal mondo e di ordinarlo in suoni che abbiano un senso e un significato, si può giustificare, perché la nostra conoscenza è limitata, ma non la semplificazione, il pretendere cioè che la nostra conoscenza corrisponda ontologicamente al mondo. Tale pretesa infatti risponde molto di più a una strategia di rassicurazione che a una strategia della conoscenza. Noi viviamo in un mondo ansiogeno, e cerchiamo delle rassicurazioni. Non ci sarebbe niente di male in questo bisogno umanissimo, se non fosse però che esso tende a trasformarsi in un mezzo di riproduzione del dominio e della sudditanza.

La rassicurazione spinge verso la condizione di minorità, che diviene luogo di sicurezza a tutto danno dell’autonomia.

Keywords: semplificazione, memoria, confine, naturalizzazione, zona grigia

The sense of memory and history tends to be lost. The communicative dominance of mass media and social drives to turn simplification into absolute reality. It happens as with the prisoners in Plato’s cave, who, seeing the shadows moving on the wall before them, think that they are the only reality to be known.

For Primo Levi, the desire for simplification, that is, the fact that we nevertheless need to filter the noise that comes to us from the world and to order it into sounds that have meaning and significance, can be justified because our knowledge is limited, but not the simplification, that is, the claim that our knowledge corresponds ontologically to the world. Such a claim responds much more to a strategy of reassurance than a strategy of learning to reach an understanding (Knowledge). We live in an anxiogenic world, and we seek relief. There would be nothing wrong with this human need, except that it tends to turn into a means of reproducing domination and subjection.

Reassurance pushes toward the condition of the minority, which becomes a place of security to the detriment of autonomy.

Keywords: simplification, memory, border, naturalization, grey area

Il cane e il globulo bianco

Quando si osserva un cane che cerca di raggiungere il padrone – scrive il biologo Henri Atlan – e che è in grado di svolgere operazioni estremamente complicate – salire in auto, aprire una porta, ecc. – noi descriviamo questi fenomeni come comportamenti chiaramente finalizzati, come se il cane avesse un’intenzione sin dall’inizio (quella di raggiungere il padrone) e come se in seguito tutto il suo comportamento fosse diretto da questa intenzione […] Attribuiamo al cane un comportamento di cui abbiamo un’esperienza interna: l’esperienza dei nostri comportamenti finalizzati e intenzionali allorché vogliamo raggiungere consapevolmente un fine[1].

Immaginiamo ora di osservare, continua Atlan, un comportamento che sia in tutto simile al comportamento del cane, salvo per il fatto che lo si osserva non al livello del cane ma a quello di una singola cellula, ad esempio un globulo bianco del sangue che viene osservato al microscopio e la cui funzione è quella di fagocitare corpi estranei, batteri o cellule morte che devono essere eliminate dall’organismo. Anche in questo caso vediamo una cellula che si dirige verso la sua preda, e che all’occorrenza aggira ostacoli, cambia di forma per intrufolarsi in passaggi difficili, ecc. “Eppure non attribuiamo alla cellula un’intenzione; al contrario cerchiamo, e spesso troviamo, un meccanismo causale fisico-chimico in grado di spiegare il fenomeno”[2].

La domanda che si pone Atlan è: dove si colloca il confine nella scala degli esseri? Dov’è che comincia il terreno privilegiato della spiegazione chimico-fisica e dov’è che invece comincia quello della intenzionalità? “Fra i comportamenti delle singole cellule e quelli del cane alziamo in un certo punto una barriera che ci impedisce di parlare di intenzioni per le cellule ma non per il cane. Ma dove è situata questa barriera? – continua Atlan – E da quale parte della barriera porremo un’alga, un mollusco, una rana? Descriveremo i loro comportamenti in termini puramente meccanici, come nel caso della singola cellula, oppure in termini intenzionali, come nel caso del cane?”[3]

Rispondere alla questione posta da Atlan non è facile: se si presume che esista da qualche parte nella natura, nascosto, un punto o un luogo indipendente da noi, che ci permetta di tracciare una linea di divisione e, conseguentemente, di spiegarci la differenza tra i comportamenti degli esseri viventi, dove sarebbe collocato il confine? In realtà a me pare persuasivo quello che dice Atlan: siamo noi, o meglio i nostri codici culturali, a tracciare il confine. “Noi poniamo la barriera dell’intenzionalità in un punto particolare non certo per ragioni oggettive, che sarebbero inerenti alla natura delle cose e indipendenti quindi dal contesto in cui le osserviamo”[4]

La “zona grigia” è un confine

La storia del cane e del globulo bianco ha molto a che fare con il fatto che i confini, come ogni geografo sa bene, sono artificiali: questo non vuol dire che non ci siano contenuti o elementi naturali, ma che lo stabilire le differenze o le discriminanti è un artificio, un risultato della cultura e del sapere. Non si danno condizioni naturali. La naturalizzazione è sempre un processo che noi attiviamo per toglierci il peso delle scelte che facciamo.

La cornice di un quadro è un confine che permette di cogliere la differenza. Essa offre significato, crea contesto, permette di distinguere e focalizzare quel ritaglio del mondo che il pittore opera nel quadro differenziandolo dal resto dello spazio circostante. La cornice, in quanto è un confine, avverte lo spettatore del fatto che quel che contiene e delimita al suo interno è uno specifico mondo di significati; in quanto è un contesto, dà senso a quel mondo. L’essere avvertiti sul confine, sulla cornice, sul contesto è ciò che ci rende consapevoli e liberi. Tale avvertimento, infatti, ci permette di evitare quel che spesso ci accade quando ci avventuriamo nella conoscenza, nella interpretazione e nel giudizio sulle cose del mondo, di pensare cioè che le nostre idee e le nostre azioni non appartengano a noi uomini, esseri storici e sociali, ma alle cose. Quando questo accade, quando cioè attribuiamo alle cose quelli che sono i risultati delle nostre azioni, non ci accorgiamo che le semplificazioni attraverso cui tentiamo di spiegare i fenomeni della storia e della natura non appartengono alla intrinseca natura delle cose, ma al nostro modo di concepire come naturale quella riduzione della complessità attraverso cui cerchiamo di conoscere gli oggetti e gli eventi. Come osservava Giambattista Vico, noi possiamo conoscere la storia perché la facciamo.

La storia e la semplificazione

Primo Levi inizia il secondo capitolo de I sommersi e i salvati con alcune considerazioni sul perché sia necessario non semplificare. Egli scrive: “tendiamo a semplificare anche la storia, ma non sempre lo schema entro cui si ordinano i fatti è individuabile in modo univoco, e può dunque accadere che storici diversi comprendano e costruiscano la storia in modi fra loro incompatibili”[5]. Questo vuol dire solo che ogni interpretazione rientra in uno schema e ritaglia un mondo che non è complementare, né si completa con gli schemi e i mondi delle altre interpretazioni.

Da qui il senso epistemologico e terapeutico del semplificare: “Ciò che comunemente intendiamo per ‘comprendere’ coincide con ‘semplificare’: senza una profonda semplificazione, il mondo intorno a noi sarebbe un groviglio infinito e indefinito, che sfiderebbe la nostra capacità di orientarci e di decidere le nostre azioni. Siamo insomma costretti a ridurre il conoscibile a schema: a questo scopo tendono i mirabili strumenti che ci siamo costruiti nel corso dell’evoluzione e che sono specifici del genere umano, il linguaggio e il pensiero concettuale”[6]. Richiamandomi ancora a Vico, potrei dire che gli uomini, sono riusciti a trasformare i loro limiti in vantaggio, costruendo le astrazioni concettuali[7].

L’avvertenza di Primo Levi, il quale ci mette in guardia contro la semplificazione nella storia, assume una maggiore attualità oggi di fronte a una tendenza molto potente alla semplificazione legata anche alla spettacolarizzazione degli eventi. Un evento politico, culturale, naturale, scientifico somiglia sempre più a un evento sportivo. Inoltre, tende perdersi il senso della memoria e della storia. Il dominio comunicativo dei mass media e dei social tende a trasformare la semplificazione in una realtà assoluta. Accade come per i prigionieri della caverna di Platone, i quali, vedendo di fronte a loro le ombre che si muovono sulla parete, pensano che siano l’unica realtà da conoscere.

“Questo desiderio di semplificazione è giustificato, continua Primo Levi, la semplificazione non sempre lo è. È un’ipotesi di lavoro, utile in quanto sia riconosciuta come tale e non scambiata per la realtà; la maggior parte dei fenomeni storici e naturali non sono semplici, o non semplici della semplicità che piacerebbe a noi”[8].

Per Primo Levi il desiderio di semplificazione, il fatto cioè che noi abbiamo comunque bisogno di filtrare il rumore che ci perviene dal mondo, di ordinarlo in suoni che abbiano un senso e un significato, di fare una scelta, nel passaggio dal rumore all’ordine, che implica il lasciar fuori una gran parte degli eventi del mondo, si può anche giustificare, perché la nostra conoscenza è limitata, ma la semplificazione, il pretendere cioè che la nostra conoscenza del mondo corrisponda ontologicamente al mondo, è un errore. Tale pretesa infatti risponde molto di più a una strategia di rassicurazione che a una strategia della conoscenza. Noi viviamo in un mondo ansiogeno, e cerchiamo delle rassicurazioni. Non ci sarebbe niente di male in questo bisogno umanissimo, se non fosse però che esso tende a trasformarsi in un mezzo di riproduzione del dominio e della sudditanza.

La rassicurazione spinge verso la condizione di minorità, che diviene luogo di sicurezza a tutto danno dell’autonomia. La punta estrema di questa situazione è descritta in modo straordinario da Franz Kafka nel suo ultimo, incompiuto racconto La tana. Il protagonista esce dalla tana non per liberarsi da quell’ambiguo luogo che rappresenta nello stesso tempo la sicurezza e la prigionia, ma per poterla rimirare dall’esterno e confermare con l’uscita l’impossibilità di uscire.

Naturalizzazione e banalizzazione

La confusione tra semplificazione e desiderio di semplificazione è un momento di ciò che può essere definito un processo di naturalizzazione.

La naturalizzazione è quel processo che ci fa accettare il mondo così com’è, mostrandolo nell’immutevolezza della sua ovvietà. È un dare per scontata la nostra situazione nel mondo, ammessa come naturale ed eterna. È il processo mediante il quale le relazioni di potere appaiono, come per natura, stati di dominio.

Tale processo, che chiamo qui appunto naturalizzazione[9], affonda, tuttavia, le sue radici in un altro processo, questa volta necessario alla nostra vita individuale e sociale, un processo che possiamo qui chiamare banalizzazione.

Noi abbiamo bisogno di banalizzare il mondo che ci circonda, di incorporarlo attraverso l’apprendimento. Così, per esempio, impariamo a guidare l’automobile banalizzando tutti gli atti necessari alla guida, cioè all’azione umana che si rapporta alla macchina. Ma prima ancora avevamo imparato da piccoli a camminare, banalizzando il rapporto con l’ambiente attraverso il movimento delle gambe e, prima ancora, banalizzando il movimento stesso delle gambe. E poi avevamo imparato a mangiare con le posate, ecc.

In un certo senso il concetto di banalizzazione corrisponde a quello di abituazione che è così definito da Steven Rose nel suo ultimo, recente libro:Le planarie hanno cellule sensibili alla luce conficcate entro cavità della loro testa, evitano la luce e reagiscono al contatto e ai gradienti chimici. Se toccate una planaria con una bacchetta essa si arriccerà formando una palla, la sua risposta al pericolo. Lentamente e cautamente poi si srotolerà di nuovo. Toccatela un’altra volta ed essa tornerà ad arrotolarsi. Ma se l’operazione viene ripetuta un numero di volte sufficiente, la risposta diminuirà e alla fine la planaria non risponderà più – si è abituata alla stimolazione della bacchetta e non la considera più come un pericolo. Tale processo è chiamato abituazione ed è una proprietà universale dei sistemi nervosi. Potrebbe essere considerato come una forma primitiva di apprendimento, e i suoi meccanismi biochimici sono stati studiati approfonditamente.

Tutti noi sperimentiamo tale fenomeno diverse volte al giorno, a partire dal momento in cui ci vestiamo al mattino. All’inizio avvertiamo molto la sensazione degli abiti contro la pelle, ma in breve tempo cessiamo di notarla. Ma se la natura dello stimolo viene leggermente modificata, se ad esempio i nostri vestiti inaspettatamente sfregano contro qualcosa – o, nel caso della planaria, se il tocco della bacchetta è accoppiato a uno schizzo d’acqua – allora la risposta completa si ripresenta immediatamente. Noi avvertiamo il nuovo, la presenza dei nostri vestiti; la planaria sente il pericolo e torna ad arrotolarsi in una palla. L’abituazione non avviene semplicemente perché l’animale è stanco o per il logoramento di qualche meccanismo chimico, ma è una modalità di adattamento basata sull’esperienza. E nemmeno l’abituazione è un cambiamento permanente del comportamento; trascorso un tempo sufficiente la risposta originaria si ripresenta”[10]

Noi abbiamo bisogno di banalizzare l’ambiente. Ma questo stesso processo, necessario alla vita, diventa lo strumento della naturalizzazione con cui il potere si autolegittima.Così come il patologico non è altro dal normale[11], ma una sua amplificazione, la naturalizzazione non è altro dalla banalizzazione, ma una sua amplificazione. Che cos’è dunque la naturalizzazione? È quel processo che realizza la nostra tendenza banalizzante a concepire le relazioni, i contesti, i passaggi, i prodotti della nostra attività e del nostro lavoro, la nostra stessa attività simbolica, come naturali e eterni e a dimenticarne storicità e artificialità. Essa tende a toglierci ogni responsabilità attribuendo alla natura quel potere di norma che pertiene a noi in quanto animali sociali e storici. La naturalizzazione comporta una perdita di memoria perché nega che un fenomeno abbia avuto o abbia un inizio e una fine, cioè una storia.

La contingenza della storia

“Una spiegazione storica, scrive Stephen Jay Gould, non si fonda su deduzioni dirette da leggi di natura, bensì da una sequenza imprevedibile di stati antecedenti, in cui ogni mutamento importante in qualsiasi passo della sequenza avrebbe modificato il risultato finale. Questo perciò è dipendente, o contingente, da tutto ciò che è venuto prima: la firma incancellabile e determinante della storia”[12].

Gould attribuisce direttamente a Darwin[13] tale idea di spiegazione storica. Una conseguenza è l’eliminazione del futuro come elemento prevedibile e controllabile e come mezzo di rassicurazione sulla pretesa centralità cosmologica della storia umana. Gould sostiene esplicitamente la contrapposizione tra contingenza e prevedibilità nella storia.

“Vorrei fare un’osservazione finale – egli scrive – sulla contrapposizione fra prevedibilità e contingenza. Io sto davvero sostenendo che nulla della storia della vita potrebbe essere predetto, o potrebbe seguire direttamente da leggi generali della natura? Ovviamente no; il problema che ci si pone è un problema di scala, o di livello di messa a fuoco. La vita presenta una struttura che obbedisce a principi fisici. Noi non viviamo in un caos di circostanze storiche, le quali non risentano di nulla che sia accessibile al ‘metodo scientifico’ qual è concepito tradizionalmente.”[14].

La contrapposizione tra contingenza e prevedibilità degli eventi storici porta con sé la separazione tra storia e futuro. Già Pascal, per esempio, aveva fatto affiorare simile contrapposizione e tale separazione, quando, riflettendo sull’infinità dell’universo, dette un’interpretazione nichilistica della vita umana nel cosmo[15]. Ma Pascal, pur consapevole della fragilità umana di fronte all’universo, pensava che l’uomo potesse tuttavia continuare a mantenere la propria superiorità rispetto al resto del cosmo grazie al fatto di essere dotato di coscienza[16]. Ma anche quest’ultima illusione di superiorità, a cui Pascal ancora si attaccava, sarebbe alla fine svanita. E con essa l’idea di una storia in grado di segnalare tale pretesa superiorità.

La nozione di ‘contingenza’ si oppone a che la storia intrattenga relazioni di sudditanza con concetti come ‘futuro, progresso, coscienza’.

Perdite di memoria

È un’epoca confusa, questa. Non più difficile di quelle passate. Più confusa sì. E nella confusione accadono cose contraddittorie. Interessanti e stupide. Attraenti e ripugnanti. Nel campo dell’arte, le nuove tecnologie aiutano gli artisti a fare quello che devono fare, cioè a guardare con altri occhi e a far guardare con altri occhi. I vecchi temi, le fiabe, i racconti, la tradizione orale e la tradizione scritta, si mettono insieme a fare un viaggio in cui le cose si mescolano restando sé stesse. Qui la memoria resiste per la semplice ragione che è rinnovata. Pinocchio o Amleto acquistano una dimensione diversa, ma senza perdere i loro tratti caratteristici. Si tratta anche di un esercizio di memoria, di quell’esercizio grazie al quale riconoscendo i tratti familiari di qualcosa che ci è noto, riusciamo a cogliere, anche proprio per questo, il mutamento di senso che le storie narrate ora comunicano.

Il feticismo delle merci domina a tal punto che non ci accorgiamo di quanto ci sia entrato dentro, si sia naturalizzato, insinuato nel nostro modo di essere. Domina il nostro attuale senso del mutamento. La differenza che il pubblicitario ci fa cogliere tra una merce e l’altra che le è concorrenziale e che le somiglia, non ha propriamente a che fare con il mutamento. Si tratta invece della differenza di quel gioco del mercato che sta condizionando tutto il nostro modo di vivere e di pensare, a cui soggiacciamo quasi senza rendercene conto. È il gioco del cambiamento debole, la finta orgia del nuovo, che si propone incessantemente come un valore e che, proprio a causa di quell’incessantemente, si è logorato. Il conformismo oggi ha i tratti del nuovo e del cambiamento. Viviamo l’epoca della caricatura della modernità. La finta orgia del nuovo uccide la memoria. Tutto è nel calderone del già dimenticato. Tutto è confuso. Un tempo tornare al passato era ritenuto necessario per comprendere sé stessi, ora al passato ci si va con veloci viaggi organizzati, vitto e alloggio compresi nel prezzo (bevande escluse), giusto il tempo di qualche veloce e fugace fotografia.

È un’epoca confusa. Produce attrazione e ripugnanza. Vecchi conformismi sono per fortuna saltati. Ma se ne affacciano di nuovi. La perdita di memoria facilita loro la strada. Dobbiamo domandarci: cosa vi è di democratico, di giusto, di buono in una perfetta visione del mondo dove il senso della critica si dissolve nei mille rivoli di un fiume che non scorre, dove non vi è più spazio per guardare con altri occhi? Siamo sempre più dentro la caverna di Platone.

La memoria oggi si annebbia in pochi giorni nello spazio televisivo e dei social. Stiamo entrando sempre più dentro un sistema di vita dove le libertà istituzionali tendono a intrecciarsi con una subliminale perdita delle autonomie collettive e individuali, dove il culto del successo, dietro la sua apparente dinamicità, stilla messaggi spietati e autoritari, dove il ritorno delle gerarchie rappresenta il contrassegno della perdita dell’eguaglianza nelle sue varie forme (economiche, culturali, psicologiche, istituzionali). Si accentueranno processi che si muovono verso una sempre più forte divaricazione fra ceti forti e ceti deboli.

La paura, accentuando oltre ogni dire il bisogno di rassicurazione, spinge i cittadini a mettere insieme, in un confuso alternarsi di concorrenza e cooperazione, scienza, tecnologia, religione, magia, delegandoli al ruolo di strumenti di salvezza più o meno illusoriamente efficaci. Una salvezza che, quanto più si mostra a portata di mano grazie ai mezzi di comunicazione di massa, tanto più è lontana e aleatoria. La ricerca di sicurezza alla fine rischia di dovere essere pagata al prezzo della libertà e dell’autonomia.

Ha scritto Gregory Bateson:

Si direbbe che ogni progresso scientifico importante fornisca strumenti che in apparenza sembrano rispondere perfettamente ai bisogni dei tecnici e degli ingegneri, i quali di solito partono in quarta senza stare troppo a riflettere. I loro sforzi benintenzionati (ma un tantino ingordi e un tantino troppo zelanti), se portano vantaggi, provocano anche parecchi danni, e al massimo servono a portare in primo piano lo strato successivo di problemi, che devono essere compresi prima di lasciare mano libera a tecnici…Ma il mondo, ci dicono, il mondo affamato, sovrappopolato, malato, ambizioso e competitivo non vuole aspettare che se ne sappia di più; deve precipitarsi là dove gli angeli esitano a metter piede.

Ho scarsissima simpatia per questi argomenti che invocano il bisogno del mondo, e se non sbaglio coloro che si fanno avvocati di questi bisogni sono spesso ben pagati. Non mi convince la risposta di quei tecnici che accampano l’utilità e la necessità di ciò che fanno. Ho il sospetto che il loro impaziente entusiasmo per l’azione, la loro smaniosa voglia di fare, non sia solo sintomo d’impazienza e neppure semplice ingordigia piratesca. Ho il sospetto che in realtà essi nascondano un profondo panico epistemologico[17].

Nel più grande romanzo marino del XIX secolo, Moby Dick, la storia della caccia che il capitano Achab e i suoi marinai danno alla mitica balena bianca, Herman Melville ci trasmette questo pensiero del suo ossessivo, sinistro e tragico protagonista: “nel suo cuore Achab aveva qualche sentore di ciò; vale a dire: tutti i miei mezzi sono sani, il mio movente e il mio fine insensati” (traduzione di Cesare Pavese).  Si tratta di una straordinaria metafora del nostro mondo. I mezzi sono razionali, il fine folle. Alla fine del romanzo nessuno si salva tranne la balena bianca e Ismaele, il narratore. Nei nostri spesso spregiudicati rapporti con l’ambiente e con gli uomini noi corriamo un rischio ancora più grande, e cioè che non si salvino neppure il grande capodoglio e colui può e deve raccontare la storia.


[1]Atlan, Henri. “Complessità, disordine e autocreazione del significato”, 174. In Atlan, Henri,  Gianluca Bocchi, cur., e Mauro Ceruti, cur. La sfida della complessità. Milano: Feltrinelli, 1997.

[2]Henri, 174.

[3]Henri, 174-175.

[4]Henri, 176.

[5]Levi, Primo. I sommersi e i salvati, 24. Torino: Einaudi, 1986.

[6]Levi, 24.

[7]Vico, Giambattista, e Manuela Sanna, cur. De Antiquissima, 22-23.Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 2005.

[8]Vico, 25.

[9]Sulla differenza tra naturalizzazione e banalizzazione, mi sia permesso di rinviare al mio Autonomia, potere, minorità, Milano: Feltrinelli, 2000.

[10]Rose, Steven. Il cervello del ventunesimo secolo, 47-48. Torino: Codice, Torino, 2005.

[11]Canguilhem, Georges. Il normale e il patologico. Torino: Einaudi, 1988.

[12]Gould, Stephen Jay. La vita meravigliosa. 290-291. Milano: Feltrinelli, 1990.

[13]Gould, 299. Nello schema di Darwin, noi non siamo un fine o l’incarnazione del tutto, ma rientriamo nei ‘particolari, buoni o cattivi, [lasciati] all’azione di quello che possiamo chiamare caso’. Se l’origine evolutiva di una qualsiasi forma di intelligenza cosciente di sé si trovi sopra o sotto questo confine, io semplicemente non lo so. Tutto ciò che possiamo dire è che il nostro pianeta non si è mai avvicinato una seconda volta a sviluppare una forma di autocoscienza. In Gould, 298 il riferimento allo scambio di lettere tra Darwin e Gray.

[14]Gould, 297.

[15]Sul nichilismo di Pascal: le osservazioni di Jonas, Hans e Raffaele Farina, cur. Lo gnosticismo, 337-338. Torino: S.E.I., 1991.

[16]L’uomo è solo una canna, la più fragile della natura, ma una canna che pensa. Non occorre che l’universo intero si armi per annientarlo; un vapore, una goccia d’acqua bastano a ucciderlo. Ma, quand’anche l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe pur sempre più nobile di quel che lo uccide, perché sa di morire, e la superiorità che l’universo ha su di lui; mentre l’universo non ne sa nulla (Pascal, Blaise e Paolo Serini, cur. Pensieri,  377 – in Brunschvicg, fr. 347. Milano: Mondatori, 1979).

[17]Bateson, Gregory. Dove gli angeli esitano, 31. Milano: Adelphi, 1989.

Quinto invited paper – Ricordo e resistenza. A partire da Elias Canetti

Intero numero disponibile qui.

Ubaldo Fadini, Università di Firenze

E-mail: ubaldo.fadini@unifi.it

doi: 10.14672/vds20231ip5

(https://doi.org/10.14672/vds20231ip5)

Abstract

È a partire dalle riflessioni di Elias Canetti sul valore del ricordo come modalità positiva di conservazione di esperienze di vita, di pensiero, che il contributo affronta la questione di come nel nostro tempo/mondo storico prevalga una conservazione/sopravvivenza di carattere soltanto “strumentale”, negativa, che individua l’alterità soltanto come mezzo per il perseguimento dei propri scopi particolari. Rispetto a tale conservazione di carattere “selvaggio”, il ricordo in senso canettiano può essere colto come un atto di resistenza, in termini non lontani da alcune articolazioni della ricerca di Gilles Deleuze, in grado di sostenere pratiche di organizzazione del vivere anche funzionalmente rilevanti e soddisfacenti, così come sono descritte da Niklas Luhmann su un piano di ricerca propriamente sociologico.

Keywords: conservazione, potere, resistenza, memoria, dimenticanza

It is from Elias Canetti’s reflections on the value of remembrance as a positive mode of preservation of life experiences of thought that the contribution addresses the question of how, in our time/historical world, protection/survival of only an “instrumental” negative character prevails, one that identifies otherness only as a means for the pursuit of its particular ends. Concerning such preservation of “savage” nature, remembrance in the Canaanite sense can be grasped as an act of resistance, in terms not far from some articulations of Gilles Deleuze’s research, capable of sustaining even functionally relevant and satisfying practices of organizing living, as Niklas Luhmann describes them on a properly sociological research plane.

Keywords: preservation, power, resistance, memory, forgetfulness

Mi è capitato più volte di riflettere su alcuni temi-chiave della ricerca/scrittura complessiva di Elias Canetti: ad esempio la sua ripugnanza rispetto a tutti i tentativi, in primo luogo “filosofici”, di cattura della molteplicità del reale, rinchiusa in un “unico blocco”, che si pretende di pensare a partire da una griglia concettuale considerata imprescindibile e così presupposta in effetti per un pensare che non può che rivolgersi contro sé stesso e le molteplici ragioni dell’esistere.

Soprattutto mi ha sempre colpito l’insistenza dell’autore di Massa e potere sull’importanza della relazione tra l’essere umano e la realtà circostante, tra la “testa” (Kopf) e il “mondo” (Welt), nel momento in cui l’attenzione va rivolta ai centri di trasformazione, alle tensioni, alle metamorfosi, a tutto ciò che veicola l’aspirazione ad una qualche ulteriorità di vita, ad una sopravvivenza “positiva”. È la matassa dei ricordi, la sostanza della sua ricca impresa autobiografica, a restituire appunto uno dei perché di un impegno teso a portare a unità, sia pure sotto una veste provvisoria e revocabile, la cosiddetta “memoria sentimentale”, riferibile alla sfera della più stretta intimità, e quella “intellettuale”, sostenuta da uno sforzo di razionalizzazione delle esperienze appunto maggiormente “personali”. In Il libro contro la morte, è proprio il ricordo ad assicurare la tenuta di tale rapporto e ancora prima la sua realizzazione; esso permette cioè di conservare, se si vuole: salvare, il passato nel presente, di non perderlo, di farlo invece divenire nel suo accompagnarlo ad altro, che totalmente differente non è. Canetti è attento a svelare parzialmente il passato nel suo valore di coesistenza con il presente, di rivelazione della componente di virtualità pure di quest’ultimo, al di là così della sua determinazione in forme prefissate. Anche in questi termini si manifesta, come ha scritto Susan Sontag, la dominante dell’indagine canettiana, la protesta ininterrotta contro quel prevalere della morte che non può che deprimere le tendenze vitali al mutamento, alla metamorfosi. In un appunto di La provincia dell’uomo si può leggere come il ricordo sia “buono perché aumenta la misura del riconoscibile. Ma bisogna fare particolarmente attenzione che non escluda mai il terribile. Il ricordo può concepire il terribile diversamente da come esso apparve nel suo atroce presente, diversamente, ma in modo non meno crudele, non meno insopportabile, non meno assurdo, tagliente, amaro; e non deve concepirlo con soddisfazione perché è passato: nulla è mai passato. Il vero valore del ricordo sta in questo: che ci fa capire che nulla è mai passato”[1].

Per non finire mai, per non accettare fino in fondo la signoria della morte, per soddisfare il bisogno di avere sempre più vita, ricchezza inesauribile che rende non ineluttabile la conclusione definitiva, va garantita ad ogni costo l’apertura del vivente all’imprevedibile, all’improbabile. Certamente non si fa altro che concludere qualcosa, ma tale dinamica va appresa nella sua decisiva parzialità, in relazione a qualcosa di particolare e che non vale come tutto e per tutto. E l’espressione della parzialità, di un venire costitutivamente meno che non si risolve però nell’annientamento sistematico, è quella dello scrivere laddove sia in grado di mettere la “giusta” fine, in tal caso…, alle pretese arroganti e violente del possesso ultimo, del dominio assoluto. C’è in questa disposizione critica l’idea che lo scrittore (Canetti ha in mente Stendhal) si ponga come una figura – umile perché parziale – di verità, nel senso della volontà di riaffermare il primato del vivente metamorfico mediante il passaggio al suo interno della stessa pratica del (quasi) morire. Lo scrittore non vuole riconoscere il primato della fine: può sopravvivere ad essa collocandosi letteralmente fuori di sé, mettendo in atto una conservazione in vita non strumentale, non omicida. Non si deve inventare una fine, si legge ancora in La provincia dell’uomo: è estremamente pericoloso “inventarne una”.

C’è anche un’attenzione specifica, a mio modo di vedere, alla uniformazione dei ricordi sotto veste di effetti di ordini ricevuti, estranei essenzialmente alla “carne” degli esseri umani. Ecco che in tal modo essi si presentano come delle “spine”, come il depositarsi sulla nostra sensibilità e intelligenza di espressioni di violenza che valgono, appunto, come una “memoria” pronta ad attuare il potenziale di aggressività veicolato dai comandi ricevuti. Le “spine” stanno per fattori di (auto)mortificazione che provocano – a causa del loro instancabile riproporsi nel quotidiano – un bisogno di alleggerimento, la ricerca di un sollievo. In Massa e potere, Canetti indica due linee di disattivazione di tale dispositivo intimamente patologico; la prima è quella propria della logica di prevaricazione, cara a tutti i “potenti”, imposta nel nostro quadro d’epoca; vale a dire quella che spinge a trasmettere ulteriormente i comandi subiti, a scagliare in mille direzioni quelle “spine” che così non potranno far altro che piegare/piagare altri esseri umani. Tale dinamica è ciò che dà sostanza alla stessa idea di un “sopravvivere” negativo, quello strumentale, rivolto a fare dell’altro uno strumento il più possibile ben predisposto alla soddisfazione di un bisogno di “unicità” nella comprensione del reale come produzione continua di pericoli. C’è in effetti una “angoscia del comando” che colpisce coloro che si sono procurati una qualche autorità e che li lega ancora di più alla regola imprescindibile del dare incessantemente degli ordini, di conficcare dovunque delle “spine”, il che esprime concretamente il bisogno di liberarsene (da un sentire alla lunga intollerabile). L’analitica canettiana del potere ha il merito di mettere in rilevo, in scena, in modo non lontano da quella che svilupperà Michel Foucault nella prima metà degli anni Settanta, una follia che appare propria di un potere teso in primo luogo a impedire il manifestarsi del molteplice, del differente, di ciò che muta e che viene avvertito come vivo anche là dove si riscontrano soltanto delle fissità, non a caso intese così come dei subdoli mascheramenti. Scrive Canetti: “Chi si è posto molto rapidamente in una posizione di primo piano o è riuscito in qualche modo a procurarsi autorità suprema entro uno di quei sistemi, viene assillato a causa della sua posizione dall’angoscia del comando e deve cercare di liberarsene. La continua minaccia di cui egli si serve e che costituisce la vera e propria essenza del sistema, finisce per svolgersi contro di lui. Che egli sia o no effettivamente messo in pericolo da nemici, sempre proverà la sensazione di essere minacciato. La minaccia più pericolosa procede dalla sua stessa gente, da coloro che egli comanda continuamente, che gli sono vicinissimi, che lo conoscono bene. Il mezzo per liberarsi, a cui egli ricorre non senza esitazioni, pur non rinunciandovi mai, è l’ordine subitaneo di una morte di massa. Egli dà inizio a una guerra e manda i suoi là dove devono uccidere. Molti di loro, d’altronde, possono morire pur essi. Non gli rincrescerà. Comunque si atteggi esternamente, c’è in lui un profondo e segreto bisogno che anche le fila della sua stessa gente si diradino. Affinché egli sia liberato dall’angoscia del comando, è necessario che muoiano anche molti di coloro che combattono per lui.  La selva della sua angoscia è divenuta troppo fitta: egli anela a che si diradi. Se ha esitato troppo, non vede più chiaro e può gravemente danneggiare la sua posizione. La sua angoscia del comando assume allora dimensioni che portano alla catastrofe. Ma prima che la catastrofe abbia raggiunto lui, il suo corpo – che per lui rappresenta il mondo – , prima di ciò, egli avrà portato alla rovina innumerevoli altri”[2].

A questa linea se ne può contrapporre un’altra, che si forma a partire dalla messa a valore del costitutivo essere di relazione dell’umano, dalla capacità di organizzarsi in modo tale da realizzare una “massa di rovesciamento”, in grado cioè di perseguire effettivamente l’obiettivo del potenziamento della vita invece del suo indebolimento. Ancora in Massa e potere si sottolinea come senz’altro ci sia purtroppo la linea della pseudo-liberazione, consistente nel trasmettere in basso gli ordini ricevuti, certificando/“giustificando” così la presenza di esseri considerati in una qualche maniera “inferiori”, ma si dà a volte anche la possibilità concreta di ripagare coloro che si pretendono “superiori” dalle sofferenze imposte: “Un singolo, debole e privo d’aiuto, avrà solo raramente la fortuna di farlo. Se però molti si riuniscono in una massa, possono ottenere ciò che sarebbe stato negato ai singoli. Insieme possono volgersi contro coloro che li hanno comandati fino a quel momento. La situazione rivoluzionaria può essere considerata come la condizione di tale rovesciamento. Ma la massa, la cui scarica consiste essenzialmente in una liberazione collettiva da ‘ordini-spine’, dev’essere intesa come massa di rovesciamento[3].

Questa idea di una “liberazione collettiva” è quindi strettamente collegata alla questione “classica” dell’autoconservazione, da afferrare dal lato della sua opposizione radicale alle pratiche della privazione di quote del vivente, della chiusura prevaricatrice nei confronti delle ragioni multiple dell’esistere, degli intrecci di vita, di esperienze che restituiscono la costitutiva relazionalità dell’essere umano. Nella sua conversazione del ’62 con Canetti, Theodor W. Adorno osserva in termini che mi sembrano assai incisivi: “Nella Dialettica dell’Illuminismo, Horkheimer e io abbiamo analizzato il problema dell’autoconservazione, come è stato formulato per la prima volta […] nella filosofia di Spinoza – e che Lei definisce, nella Sua terminologia, come il momento della sopravvivenza, cioè la situazione della sopravvivenza in senso pregnante – , che questo motivo dell’autoconservazione, quando diventa per così dire ‘selvaggio’, quando perde dunque il rapporto con gli altri che gli stanno di fronte, si trasforma in una forza distruttiva, in qualcosa di distruttivo, e insieme sempre anche in autodistruzione […]. Credo che l’accordo non sia qui un caso, ma potrebbe rinviare a un momento oggettivo, che è diventato attuale proprio sulla base della crisi della situazione presente, che è in definitiva una crisi proprio di questa autoconservazione divenuta selvaggia, di questa sopravvivenza divenuta selvaggia”[4].

La critica canettiana alla dinamica del “potente” è rivolta a evidenziare come il prelievo di “vita” sia l’esigenza propria di qualsiasi “arte del regnare”, del potere in ogni sua manifestazione. Al di là dello stesso confronto con Adorno, diffidente nei confronti delle posizioni teoriche che rivendicano comunque una autonomia di fondo della vita dalle spinte/spine del potere, ciò che mi pare opportuno rivendicare, com’è d’altra parte riconosciuto dallo stesso critico francofortese, è il presupposto “spinoziano” dell’indagine svolta da Canetti, nel senso che essa muove dalla convinzione che l’eternità sia immanente a vita medesima. È dunque ulteriormente fondata la centralità irrinunciabile del tema della lotta contro la morte, in quanto è proprio sulla paura rispetto a quest’ultima che si basano tutti i discorsi del potere, con i suoi agenti “ben-pensanti”, nel loro porsi come effettivamente dotati di coerenza e di valore quando sono invece letteralmente privi di senso in relazione con quel principio di metamorfosi, dell’“eternità” della vita che, nella massa, nella sua esperienza in/di divenire, relativizza, rende parziale, il motivo complessivo della divisione, della separazione per sé e cioè, in definitiva, della morte. È l’affermazione dello “stare per sé” come condizione autentica dell’esistere che costituisce il perno dell’ideologia della sopravvivenza, dell’agire “paranoico” del potente, teso a far trionfare la “volontà di prevaricazione della parte sul tutto”. La morte si combina immediatamente con quel “voler far parte per sé stesso” che viene rivendicato, ancor più che nel passato, come compito primario del soggetto moderno nel quadro di funzionamento di una società avanzata/differenziata; con la rimozione socio-culturale del morire si vanno a sacrificare sacrificare le ragioni più intime del vivere, riducendo, appunto, gli esseri umani a corpi “morti”, devitalizzati a causa delle dinamiche di strutturazione di ordine paranoico delle esperienze corporee e sociali.

La stessa figura della potenza metamorfica (e delle sue molteplici espressioni parziali, “finite”) mi piace di nuovo proiettarla sull’etica spinoziana, sulla rilevazione della virtualità propria dei modi dell’esistere, e in tale ottica vorrei riprendere il tema deleuziano dell’atto di creazione, ricordando come esso sia specifico anche della filosofia come particolare disciplina che inventa/crea concetti. Certamente il filosofo francese rinvia – nella sua conferenza del 17 marzo del 1987 – al cinema, alla pittura, alla musica (e anche all’attività propriamente scientifica, nella sua specificità) come attività creatrici e quindi come pratiche di resistenza al mortifero “sistema controllato delle parole d’ordine che valgono in una determinata società”. Ma pure la filosofia può essere considerata come pratica effettiva di carattere inventivo, soprattutto nel momento in cui vale quale atto di concetto come resistenza. Si può cioè pensare alla filosofia come atto di resistenza che oltretutto ha anche un risvolto umano che rinvia appunto alla “lotta di uomini”, in un senso propriamente “politico”, in quanto per resistere alla morte, al primato del morto sul vivo sempre più manifesto nel nostro “mondo”, è essenziale tentare di rendere ancora più radicale e palpitante il percorso dell’umano. L’atto di resistenza è umano ed è ciò che propriamente resiste alla morte e si concretizza, voglio ripeterlo, nella “lotta” e nella forma dell’opera d’arte. C’è “un’affinità fondamentale tra l’opera d’arte e l’atto di resistenza. Essa ha qualcosa a che fare con l’informazione e la comunicazione in quanto atto di resistenza. Qual è questo misterioso rapporto tra un’opera d’arte e un atto di resistenza, se gli uomini che resistono non hanno né il tempo né talvolta la cultura necessaria per avere il minimo rapporto con l’arte? Non so, Malraux sviluppa un bel concetto filosofico, dice una cosa molto semplice sull’arte, dice che è la sola cosa che resiste alla morte. Torniamo al principio: che cosa si fa quando si fa filosofia? Si inventano concetti. Secondo me questa è la base di un bel concetto filosofico. Riflettete… che cos’è che resiste alla morte? Basta guardare una statuetta di tremila anni avanti Cristo per trovare che la risposta di Malraux è in fondo una buona risposta. Si potrebbe dire allora, meno bene, dal punto di vista che è il nostro, che l’arte è ciò che resiste, anche se non è la sola cosa che resiste. Di qui il rapporto così stretto tra l’atto di resistenza e l’opera d’arte. Non ogni atto di resistenza è un’opera d’arte, benché, in un certo senso, lo sia. Non ogni opera d’arte è un atto di resistenza e tuttavia, in un certo senso, lo è”[5].

A me viene anche in mente, per questo transito da Canetti al filosofo francese nel segno della ricerca di ciò che può valere contro la morte, in opposizione a tutte le dinamiche della “sopravvivenza selvaggia”, anche una delle stimolanti operazioni teoriche sviluppate da Deleuze e Félix Guattari nel loro Millepiani, quando presentano il motivo dell’amore vivente, la cui condizione di possibilità viene individuata in quella fuoriuscita dal buco nero della coscienza e della passione soggettiva (veri e propri “vicoli ciechi”, misura reale della sottomissione, dell’assoggettamento) che sola può assicurare il rinvenimento di “particelle catturate, surriscaldate, trasformate” indispensabili appunto per un amore inteso come connessione con gli spazi comunque parzialmente ignoti dell’altro, una connessione priva però di ogni volontà di introduzione e di conquista. Il balzare fuori dai buchi della soggettività è ciò che può liberare delle “teste cercanti”, con le loro punte di deterritorializzazione, di fuga creativa, in grado di formare nuovi e strani divenire, di potenziare il possibile, di orientare i flussi verso linee di deterritorializzazione positiva: ad esempio, dalla politica del viso in direzione della testa del divenire-clandestino[6].

Al di là di questo percorso da Canetti a Deleuze (e Guattari), vorrei sviluppare quest’ultima parte del contributo ritornando al motivo del ricordo, della memoria, però in un’ottica che appare in prima battuta come eccentrica rispetto a quella finora fatta propria. Scelgo infatti di riprendere alcune osservazioni di Niklas Luhmann, a partire dalla sua ricerca sotto la veste di sociologo delle realtà organizzate, ricordando ciò che scrive sulla funzione della memoria in relazione ad un approccio sistemico che coglie appunto nella memoria del sistema la possibilità da parte di quest’ultimo di oscillare tra il passato e il futuro, riconnettendoli in modo selettivo attraverso la decisione presente. Non voglio però farla troppo difficile e passo la parola direttamente al sociologo: “La memoria non è affatto una prestazione di cui ci serve ogni tanto, che viene attivata se si tratta di riattualizzare accadimenti passati. La memoria serve piuttosto a discriminare continuamente tra dimenticanza e ricordo, tra liberare capacità operative e costruire identità per un uso ripetuto. Con questa funzione selettiva la memoria viene usata in ogni operazione di osservazione e allo stesso tempo viene registrata; per così dire, essa conferma lo stato dal quale parte l’operazione, riattualizza il mondo nel modus dell’essere conosciuto. Solo a partire da qui si possono riconoscere come devianti irritazioni, cose inusuali, sorprese, informazioni e piani per innovazioni. In questo modo non solo si dimentica la dimenticanza, ma anche la stessa funzione selettiva, poiché la memoria saboterebbe sé stessa, se volesse continuamente ricordare che aveva distinto tra ciò che va dimenticato e ciò che va ricordato. Quindi, decidendo, il sistema deve assumersi il rischio di dimenticare qualcosa e recepirlo come rischio della decisione – come rischio della decisione in un mondo sconosciuto con infinite possibilità di ulteriori informazioni”[7].

In questa prospettiva d’indagine la memoria non si presenta quindi come ciò che consente di recuperare qualcosa di dimenticato, ma come quella funzione che “rende invisibile il passato”, sigillandolo “in quanto concluso”. Del passato, una volta “datato”, si conserva solo ciò che può essere impiegato nel presente alleggerendo l’elaborazione di informazioni: la memoria, quando si rivolge al passato “datato”, lo fa per costruire un “passato presente”, pur restando fermo il presupposto della inaccessibilità complessiva del passato stesso. Luhmann insiste sul condizionamento reciproco di decisione e memoria, dato che il decidere si concretizza a partire da ricorsi che presuppongono memoria, e sottolinea anche che per distinguere il ricordare e il dimenticare è necessario che la memoria stessa si “re-impregni” appunto attraverso il decidere. Interessante è poi il rinvio alla scrittura (e oggi pure al “computer”, suo equivalente funzionale) come sostrato materiale della memoria, intesa quale processo che innanzitutto seleziona ciò che viene ricordato, rimarcando il fatto, “come accade anche nella rete neurofisiologica del cervello”, che “il dimenticare costituisce il processo normale, il ricordare costituisce il caso eccezionale”: “La decisione, per quanto formulata per iscritto, resta un evento legato all’istante, che però si può distribuire nello spazio e nel tempo, si può scomporre in sotto-eventi. L’informazione può infatti sorprendere solo una volta e non una seconda; l’atto di comunicare la decisione fissata per iscritto, come azione, resta irripetibile (anche se può essere corretta) e il comprendere è anch’esso un evento unico, anche se può essere ricordato. La scrittura rende senz’altro possibile una considerevole diffusione dell’evento decisionale e questo, per esempio, è un motivo che suggerisce di datare la decisione. Ma ogni scomposizione di questo evento decisionale riconduce necessariamente di nuovo tutte le componenti nella forma di eventi singoli che, a loro volta, dipendono dal fatto di ricordare la decisione e la sua data”[8].

Lo sfondo dell’indagine è quello della teoria che ha come oggetto l’organizzazione, intesa come una combinazione di decisioni e comunicazioni, e sarebbe importante seguire il ragionamento sui “rapporti temporali”, anche a partire da una determinazione del decidere che ne coglie il modo essenzialmente temporale per via della funzione di divisione e ricollegamento di passato e futuro, ma quello che mi preme ancora rimarcare è la particolarità della funzione della memoria: in un breve testo del 1996, Il rischio dell’assicurazione contro i pericoli, Luhmann riprende l’idea che la funzione primaria della memoria sia proprio la dimenticanza, premessa fondamentale perché il sistema (gli stati del ricordare e del dimenticare sono propri del sistema, anche quello psichico, per quanto ci riguarda) possa liberarsi nel presente dai vincoli messi in piedi nei suoi stati passati. Questa “liberazione” è ciò che coinvolge delle capacità indispensabili per l’articolazione di nuove operazioni. Scrive Luhmann, tenendo sempre fermo il fatto che la memoria distingue tra ricordo e dimenticanza al fine di ottenere maggiore libertà per meglio operare (potrei aggiungere, per tornare all’apertura più propriamente “antropologica” di questo  mio testo, che la discriminazione produttiva della memoria, la rilevazione della funzione in positivo del ricordo e della dimenticanza, è essenziale per cercare di realizzare un sopravvivere non “selvaggio”, unicamente strumentale):

Soltanto in casi eccezionali il sistema si può impegnare a fissare qualcosa – e questo sempre soltanto quando certi stati vengono utilizzati in modo ripetitivo, re-impregnando così la memoria. Questi vincoli appaiono alla coscienza come identità a diversi livelli di generalizzazione, mentre la dimenticanza passa inosservata; essa stessa viene dimenticata. Si può perciò anche dire che la funzione della memoria consiste nel discriminare continuamente fra ricordo e dimenticanza, per cui si ricorda di nuovo soltanto in casi eccezionali attraverso l’indice temporale “passato”, per esempio per mezzo di date o localizzazioni, relativamente indeterminate nel tempo passato (‘durante le vacanze, l’estate scorsa’ o cose del genere)[9].


[1]Elias Canetti, La provincia dell’uomo, 363. Tradotto da Furio Jesi. Milano: Adelphi, 1978.

[2]Canetti, Elias. Massa e potere, 516-517.  Tradotto da Furio Jesi. Milano: Rizzoli, 1972.

[3]Canetti, 59.

[4]Adorno, Theodor Ludwig Wiesengrund, ed Elias Canetti. “Colloquio”. In Adorno, Theodor Ludwig Wiesengrund, Elias Canetti e Arnold Gehlen. Desiderio di vita. Conversazioni sulle metamorfosi dell’umano. Tradotto da Ubaldo Fadini. Milano-Udine: Mimesis, 2019.

[5]Deleuze, Gilles. Che cos’è l’atto di creazione? 22-23. Tradotto da Antonella Moscati. Napoli: Cronopio, 2023.

[6]Al di là del rinvio a Mille piani. Capitalismo e schizofrenia (ho qui presente la traduzione di Giorgio Passerone, Istituto della Enciclopedia Italiana, Treccani, Roma 1987), soprattutto ai “piani” 7 e 10, sia consentito il rimando al mio Figure nel tempo. A partire da Deleuze/Bacon. Verona: Ombre Corte, 2003.

[7]Luhmann, Niklas. Organizzazione e decisione, 130. Tradotto da Giancarlo Corsi. Milano: Mondadori, 2005.

[8]Niklas, 131.

[9]Luhmann, Niklas. Il rischio dell’assicurazione contro i pericoli, 70-71.Tradotto da Alberto Cevolini. Roma: Armando Editore, 2013.

Quarto invited paper – Il ruolo della memoria come base per benessere e longevità al tempo del bluff economico

Intero numero disponibile qui.

Luigi Aldieri, Università degli Studi di Salerno

E-mail: laldieri@unisa.it

doi: 10.14672/vds20231ip4

(https://doi.org/10.14672/vds20231ip4)

Abstract

Le analisi sullo sviluppo economico hanno consegnato interessanti note a favore delle nuove generazioni: il progresso tecnologico avrebbe aumentato i beni a disposizione, ridotto la povertà, aumentato l’aspettativa di vita. Il capitalismo avrebbe aiutato molte persone attraverso la globalizzazione, determinando pace e libertà. Con il tempo, possiamo vedere i risultati del percorso intrapreso e valutare le note da cui siamo partiti come un bluff economico. La globalizzazione ha prodotto importanti squilibri tra economia reale e finanza. La necessità di essere competitivi, attraverso la gestione dei costi di produzione, ha condotto ad una significativa riduzione dei salari ed un aumento della disuguaglianza economica. La crisi epidemiologica dovuta al virus SARS-CoV-2 (responsabile della malattia COVID-19) ha evidenziato le fragilità di un sistema sanitario reso troppo vulnerabile a causa dei continui interventi di politica, volti al miglioramento dell’efficienza economica. Ormai, è abbastanza chiaro che il solo criterio della concorrenza non produca risultati accettabili in ambito di assistenza sanitaria, dove i costi significativamente elevati danneggiano il benessere degli individui in paesi evoluti come l’America. Il calo demografico, caratterizzante i paesi promotori della globalizzazione, accentua i problemi della sostenibilità economica dei servizi di welfare: oggi i lavoratori percepiscono salari più bassi, rallentando i consumi, la domanda e quindi la crescita; domani non sarà assicurato il trattamento previdenziale come per le generazioni passate ma occorrerà fronteggiare una maggiore richiesta di servizi sanitari a causa dell’aumento dell’aspettativa di vita. Il disagio economico e sociale è misurato con l’incremento di suicidi e uso di droghe e alcolici nei paesi sviluppati. Abbiamo dimenticato che l’economia è una scienza sociale, non quantitativa, che l’obiettivo degli individui è di massimizzare il benessere, le regole economiche devono essere lette come strumenti per raggiungere tale fine. Quindi, il progresso tecnologico non è da bocciare ma il sistema economico è da riformare: il capitalismo e la globalizzazione hanno tradito le promesse.

Keywords: PNRR, transizione ecologica, benessere, longevità, bluff economico

Analyses of economic development delivered interesting notes in favor of the younger generation: technological progress would increase available goods, reduce poverty, and increase life expectancy. Capitalism would help many people through globalization, bringing about peace and freedom. With time, we can see the results of the path taken and evaluate the notes we started from as an economic bluff. Globalization has produced significant imbalances between the real economy and finance. The need to be competitive by managing production costs has led to a substantial wage reduction and increased economic inequality. The epidemiological crisis due to the SARS-CoV-2 virus (responsible for COVID-19 disease) has highlighted the fragilities of a healthcare system that has been made too vulnerable due to continuous policy interventions to improve economic efficiency. By now, it is pretty clear that the competition criterion alone does not produce acceptable results in health care, where significantly high costs harm the well-being of individuals in developed countries such as America. The demographic decline, characteristic of the countries promoting globalization, accentuates the problems of the economic sustainability of welfare services: today, workers earn lower wages, slowing consumption, demand, and thus growth; tomorrow, social security treatment will not be assured as for past generations, but it will be necessary to cope with a greater demand for health services due to increased life expectancy. Economic and social distress is measured by increased suicides and drug and alcohol use in developed countries. We have forgotten that economics is a social science, not a quantitative one; individuals’ goal is to maximize well-being, and economic rules must be read as tools to achieve that end. Thus, technological progress is not to be rejected, but the financial system is to be reformed: capitalism and globalization have betrayed their promises.

Keywords: Italian PNRR, ecological transition, well-being, longevity, economic bluff

Il ruolo della “memoria”

I paesi economicamente sviluppati hanno una forte esigenza di ‘innovazione’ per creare le opportunità utili ad affrontare la crescente competitività sul mercato dei beni e servizi, con l’obiettivo di incrementare il tasso di crescita reso timido, se non negativo, prima con la crisi economica del 2008 e poi con la situazione dovuta alla malattia COVID-19, ancora in corso.

Per comprendere a pieno il presente, occorre contestualizzarlo. La distinzione tra passato, presente e futuro è solo un’illusione umana. Infatti, nessun uomo inizia la propria vita da zero e con-vive con una comunità in modo da contribuire alla storia, lasciando traccia di sé (Rovelli, 2017).

Per questo motivo, per rendere efficace ogni sforzo posto in essere per costruire il nostro futuro, la speranza, non possiamo prescindere dal passato, la memoria. Purtroppo, non sentiamo più in maniera adeguata, dentro di noi, il senso della storia. Ciò è dovuto al processo di globalizzazione, ossia alla libera circolazione di persone, merci e capitali, che richiede una definita struttura socioeconomica, basata su una più debole identità nazionale con i relativi fondamenti storici, in modo da impedire che i localismi possano ostacolare la piena integrazione.

Il Piano Nazionale di Ripresa e Resilienza (PNRR) e la conseguente Transizione Ecologica, aspirano a raggiungere importanti obiettivi. Ma per cogliere a pieno la sfida e i risultati in futuro, occorre educare in maniera adeguata nel presente la consapevolezza dei singoli in quanto comunità con una visione strategica fondata sulla valorizzazione della cultura e delle competenze, per sentire di nuovo la memoria del passato dentro di noi.

Quadro economico generale

La situazione economica attuale è non positiva, e anche in prospettiva. Innanzitutto, vi è un declino demografico: in Italia, nel 2019 i 420.084 nati sono stati inferiori agli oltre 634.000 decessi (Censis, 2021). Questo rappresenta una caratteristica peculiare per l’Italia, dove il tasso di natalità (7,0 per 1000) è in larga parte minore della media europea (9,5 per 1000), secondo i dati Censis (2021). Purtroppo, l’Italia registra il valore più basso. Il risultato potrebbe essere spiegato, in primo luogo, con la riduzione delle donne in età fertile: possiamo osservare tra il 2009 e 2019 un calo di 1,3 milioni di persone con età compresa tra 15 e 49 anni (Censis, 2021). Questo dato strutturale si ripercuote inevitabilmente sul tasso di fecondità, quindi sulle nascite. Comunque, Censis (2021) stima che il 67% della differenza delle nascite sia attribuita alla riduzione delle donne in età fertile e il 33% alla riduzione della fecondità (da 1,45 nel 2009 a 1,29 nel 2019). Le donne in età fertile sono diminuite e solo marginalmente sono state compensate dalle donne straniere in arrivo. Infatti, anche le donne straniere residenti che lavorano affrontano gli stessi problemi delle donne locali e decidono di ritardare la maternità. Infatti, nel 2019 i figli di persone straniere ammontano a 62.918, cioè 14.787 in meno rispetto al 2013 (Censis, 2021). Comunque, i dati evidenziano ancora un tasso di fecondità delle donne straniere (1,98) più elevato di quello delle donne italiane (1,18), anche se si registra un calo del numero medio di figli delle donne straniere rispetto al 2010 (2,43). Un altro elemento importante da valutare è l’incremento dell’età media al primo parto, tendenzialmente in crescita rispetto agli altri paesi europei. Infatti, i dati Censis (2021) evidenziano un’età media al primo parto di 30,6 (rispetto alla media europea di 28,7) nel 2013 e di 31,2 (rispetto alla media europea di 29,2) nel 2018. Naturalmente, questo dato incide negativamente sulla fecondità e quindi sul tasso di natalità. Le politiche dello Stato sociale sono disegnate per una società giovane e in crescita, ma il sistema va in crisi per una società che invecchia e in calo. Nel 1951, potevamo osservare 31,2 milioni di potenziali lavoratori e 16,3 milioni di inattivi con un rapporto di due persone in età di lavoro per ogni inattivo (Tridico e Marro, 2023). Nel 2021, le persone in età di lavoro sono calate di mezzo milione, mentre gli inattivi sono aumentati di più di 5 milioni, conducendo ad un rapporto di 3 potenziali lavoratori per ogni inattivo. Si prevede che nel 2050, il risultato sarà di uno a uno (Tridico e Marro, 2023). Gli anziani, con età di almeno 67 anni, passeranno dagli attuali 11,8 milioni a 16,7 milioni nel 2052 (Tridico e Marra, 2023). L’allungamento della vita media richiede particolare attenzione alla spesa sanitaria. Purtroppo, il calo demografico crea una riduzione della popolazione attiva e la base contributiva non è in grado di fronteggiare l’emergenza, anche per la mancata adeguatezza dei salari. Quindi, il sistema di welfare disegnato per sostenere la crescita demografica ed economica con l’obiettivo di ridurre le disuguaglianze, ora diventa uno strumento di sopravvivenza. Per favorire le nascite, indipendentemente da scelte personali su figli e famiglie, occorre incentivare economicamente l’occupazione femminile anche dopo la maternità, finanziando asili nido, con sconti contributivi e il rafforzamento dei congedi di paternità. La donna dovrebbe essere considerata per il suo importante contributo al benessere familiare e non solo per il contributo economico offerto attraverso l’occupazione. A tal fine, vale la pena osservare gli effetti positivi delle politiche a sostegno della famiglia sul tasso delle nascite in altri paesi europei (Danimarca, Francia e Svezia). Al problema demografico si associa quello migratorio. Nel 2018-2019, il numero di studenti dell’Italia meridionale immatricolati in Università settentrionali è stato di oltre 25.000 e dopo 5 anni dalla laurea un quinto resta nella regione di destinazione (Censis, 2021). Ciò alimenta il divario Nord/Sud e peggiora la crescita dell’area meridionale del paese. Comunque, anche il Nord Italia ha perso oltre 460.000 giovani con un’età compresa tra i 18 e 39 anni, perché trasferiti con residenza all’estero (Censis, 2021). Quindi, l’Italia è così caratterizzata da una fuga di competenze con ripercussioni economiche negative sul territorio complessivo.

Squilibri tra operatori nel sistema economico

Le innovazioni introdotte negli ultimi due secoli hanno trasformato la vita di miliardi di persone, favorendo il passaggio dalla povertà alle condizioni di ceto medio: il reddito è distribuito in maniera più omogenea rispetto al passato e molte malattie sono state debellate, consentendo di promuovere i consumi e di ridurre i decessi. Nonostante ciò, i lavoratori nei paesi sviluppati sono preoccupati. In particolare, lo studio di Case e Deaton (2015) evidenzia che almeno 500.000 americani di genere maschile e non ispanici sono morti tra il 2009 e il 2013 a causa di alcool, suicidi e droghe: un risultato del genere avrebbe richiesto 10 guerre in Vietnam. Lo stato di ansia del cittadino dei paesi sviluppati deriva dalla paura di perdere l’occupazione da ceto medio, con ripercussioni negative sulla famiglia e sulla Comunità a cui appartiene. La percezione è che tale situazione dipenda dal commercio globale o dal processo di automazione tecnologica delle precedenti mansioni. Poca rilevanza, invece, è attribuita al progresso tecnologico (Rajan, 2019). È importante, nella teoria economica, il dibattito sull’efficacia dell’intervento dello Stato. Secondo la Scuola Neoclassica, il mercato è in grado di assicurare l’equilibrio tra gli agenti e lo Stato deve garantire la difesa e la giustizia. Secondo la Scuola Keynesiana, l’incertezza degli investimenti (animal spirits) e gli insufficienti consumi possono condurre a disoccupazione involontaria (povertà nell’abbondanza). Pertanto, l’intervento dello Stato è ritenuto necessario dagli economisti keynesiani per favorire l’occupazione. In questa nobile discussione, non emerge il ruolo rilevante della Comunità. Per comunità, intendiamo un insieme di persone che vivono in un dato luogo e che condividono interessi storici e culturali. In questo modo, è possibile evidenziare il ruolo sociale dell’economia. Infatti, la società dipende da tre pilastri: lo Stato, il Mercato e …la Comunità. In seguito al rapido progresso tecnologico che abbiamo vissuto nel tempo, il pilastro della Comunità ha subito un indebolimento rispetto agli altri due, conducendo alla manifestazione degli episodi di nazionalismo populista o movimenti radicali di sinistra. Soltanto individuando le opportune soluzioni per restituire alla Comunità il potere perso a favore di Stato e Mercato, sarà possibile salvaguardare le democrazie e i benefici sociali derivanti (Rajan, 2019).

Il ruolo della longevità

Il progresso tecnologico e il miglioramento delle condizioni di salute hanno consentito alle persone di vivere di più. Sebbene la tecnologia sia stata molto studiata, occorre approfondire l’impatto della demografia sulla vita lavorativa.

Nascono nuove sfide e le scelte intelligenti che ognuno deve compiere per trasformare la maggiore aspettativa di vita in una opportunità e non in una maledizione devono essere valutate con cautela.

Mentre l’aspettativa di vita è aumentata per decenni, la società continua a strutturare la vita allo stesso modo del passato; ci istruiamo, lavoriamo, andiamo in pensione.

Le persone devono adattarsi, concentrandosi su beni immateriali e tangibili.

È evidente che molte pratiche attuali non sono adeguate a far fronte a una vita longeva e che gli individui, le aziende e i governi hanno tutti un ruolo da svolgere nel garantire che strutturiamo le nostre vite in modo diverso così da poter ottenere il massimo da una vita più lunga.

L’idea che una lunga vita sia buona: vogliamo vivere più a lungo, ci troviamo con più tempo a disposizione, ma potenzialmente meno per occuparlo (Gratton e Scott, 2016). Dall’altro lato della medaglia, per i governi, i datori di lavoro e le istituzioni finanziarie, il fatto che vivremo più a lungo è un importante problema che preferirebbero ignorare.

Grazie ai miglioramenti nella conoscenza in ambito della salute, ora possiamo affrontare malattie mortali meglio che mai; ulteriori sviluppi tecnologici renderanno le nostre vite più facili in termini di ore che dobbiamo dedicare al lavoro, e in qualche modo dobbiamo trovare un sistema per pagare tutto.

La tendenza è iniziata bene quando abbiamo sconfitto la mortalità infantile, seguita dalla lotta alle malattie della mezza età. Ormai abbiamo iniziato a vedere miglioramenti significativi nei tassi di sopravvivenza delle persone di 70, 80 e 90 anni. I tassi di sopravvivenza per i settantenni oggi sono simili a quelli che erano per i sessantenni qualche decennio fa, e quindi sotto questo aspetto i 70 anni sono davvero i nuovi 60.

Per comprendere i problemi relativi alla longevità, Gratton e Scott (2016) affermano che è importante separare mortalità e morbilità, dove la prima riguarda il momento in cui si muore, mentre la seconda riguarda la qualità del percorso che conduce alla morte. La morbilità consente alla tecnologia di applicare all’individuo le trasformazioni necessarie ad affrontare un più lungo futuro.

A tal fine, possiamo distinguere i livellatori che evidenziano il miglior risultato possibile raggiunto dalla ricerca scientifica. In secondo luogo, ci sono gli estrapolatori che sostengono che la tecnologia e l’istruzione continueranno a migliorare. Infine, ci sono gli acceleratori che basano le loro ipotesi sulla convinzione che siamo prossimi a importanti scoperte nella ricerca scientifica e tecnologica che aumenteranno la longevità. Incluse in questo terzo gruppo ci sono aziende (come Google), che hanno investito milioni di dollari con l’obiettivo di concentrarsi su salute, benessere e longevità (Gratton e Scott, 2016). La ricerca sta cercando di sconfiggere l’invecchiamento, ma c’è un timore generale di non poter finanziare un futuro indefinito, oltre a doverlo vivere in uno stato di precarietà. Quindi, il problema con la tecnologia al momento è che stiamo allungando la mortalità più velocemente di quanto stiamo affrontando la morbilità. In altre parole, la sfida della tecnologia non è tanto allungare la nostra vita, ma renderla più vivibile.

Possibili azioni di politica

Per molto tempo gli anziani hanno vissuto condizioni di disagio. Negli ultimi 30 anni possiamo osservare una situazione diversa: a causa delle nuove regole sul mercato del lavoro in tema di contratti di lavoro e partite IVA, i giovani sono i protagonisti del disagio. Da un lato, abbiamo raggiunto il tasso di laureati più alto di sempre: i giovani sono coloro che sono in grado di reagire meglio alle nuove opportunità di crescita generate dalla tecnologia, ma vivono in ambiente poco sensibile ai loro interessi e quindi incapace di trasferire le positive capacità umane a beneficio del sistema economico. Il calo demografico, descritto in precedenza, accompagnato da un forte grado di incertezza sui mercati, rendono ancora più povera la base produttiva del paese. Occorre quindi una politica più sensibile ai giovani per motivi di esternalità positive. Per troppo tempo, abbiamo osservato finanziamenti generalizzati in favore delle diverse categorie sociali, giustificate dall’opportunità di conservare sostegno politico. A causa delle condizioni economiche del paese, occorre coraggio: investire sui giovani con politiche adeguate a valorizzare il loro contributo. Infatti, dato che rappresentano il futuro, le proposte di anticipare l’età per esercitare il diritto di voto e ponderare il voto in base all’aspettativa di vita potrebbero essere seriamente considerate (Campiglio, 1995; Fubini e Taino, 2011). Tali proposte sarebbero giustificate dal fatto che nelle democrazie moderne il voto è simbolo del diritto di partecipazione a un dividendo sociale, di cui la spesa pubblica esprime la dimensione monetaria. Pertanto, la partecipazione dei giovani minorenni a questo dividendo sarebbe lasciata alla discrezionalità dei partiti politici. Ma sulla base dell’orizzonte politico, i bisogni dei giovani minorenni potrebbero non essere oggetto di interesse dell’agenda politica, dal momento che possono essere trascurati senza un danno immediato. Quindi, considerando delle idee già formulate in paesi come Germania e Austria, si potrebbe proporre di attribuire il diritto di voto fin dalla nascita, delegandolo ai genitori. In questo modo i partiti, fra loro in competizione per il consenso elettorale, avrebbero un sicuro incentivo a tenere conto dei bisogni e delle preferenze dei minori nei loro programmi elettorali o nell’azione di governo (Campiglio, 1995). Anche il sistema fiscale dovrebbe prendersi carico del rapporto intergenerazionale tra giovani ed anziani: ogni aumento di spesa a favore degli anziani dovrebbe essere compensata da un investimento in nuove opportunità a favore dei giovani (Tridico e Marro, 2023).  Inoltre, potrebbe essere utile sfruttare l’esperienza vissuta durante la pandemia da SARS-CoV-2 (responsabile della malattia COVID-19) relativa all’uso dello smart working. Infatti, l’uso di questo strumento potrebbe favorire l’invecchiamento attivo, incentivando la trasmissione di conoscenze tra giovani ed anziani, ed evitando i pensionamenti anticipati. Inoltre, la tecnologia dovrebbe aiutare il benessere delle persone attraverso una rimodulazione dell’orario di lavoro. I dati statistici evidenziano un ammontare di ore di lavoro in Italia maggiore della media europea. Ci sono esperienze di settimane di lavoro di 4 giorni (Australia e Inghilterra), dove si sostiene la tesi che tali riduzioni di tempo di lavoro incidano positivamente sul benessere dei lavoratori e quindi sulla loro produttività (Coote, Harper e Stirling, 2020): un percorso graduale verso una settimana lavorativa più breve salvaguarda i guadagni per i meno pagati e sostiene l’economia. Infatti, questa trasformazione strutturale consentirà ai lavoratori il tempo di essere genitori e assistenti migliori, consentirà a uomini e donne di condividere il lavoro retribuito e non retribuito in modo più equo e contribuirà a salvare posti di lavoro, oltre che crearne di nuovi nell’era post-pandemia. Un altro aspetto rilevante è che tale strategia combatterà lo stress e le malattie causate dal lavoro e aiuterà a proteggere l’ambiente (Coote, Harper e Stirling, 2020).

Infine, come abbiamo osservato nei paragrafi precedenti, la situazione previdenziale rappresenta un altro problema da affrontare, a causa della difficoltà dei giovani a lavorare in maniera stabile, con retribuzioni ragionevoli e del calo demografico, che non è adeguatamente compensato da un opportuno flusso migratorio, che conduce ad un invecchiamento della popolazione. In tale contesto, per assicurare equità sociale, il sistema pensionistico dovrebbe discutere della possibilità di differenziare l’età di pensionamento in base al tipo di lavoro svolto (Tridico e Marro, 2023).

Bibliografia

Campiglio, Luigi. Prima le donne e i bambini. Bologna: Il Mulino, 1995.

Case, Anne, e Angus Deaton. Morti per disperazione e il futuro del capitalismo. Bologna: Il Mulino, 2015.

Censis. L’Italia e le dinamiche demografiche. Scenari e strumenti per affrontare il futuro. 21 giugno 2021.

https://www.censis.it/welfare-e-salute/l%E2%80%99italia-e-le-dinamiche-demografiche (ultima visita sito web: 22 maggio 2023).

Coote, Anna, Aidan Harper e Alfie Stirling. The Case for a Four Day Week. Hoboken, New Jersey, US: Wiley, 2020.

Fubini, Federico e Danilo Taino. “Il mio voto deve contare più del tuo”. Corriere della Sera. 18 novembre, 2011. http://lettura.corriere.it/debates/non-e-giusto-che-tutti-i-voti-siano-uguali/ (ultima visita sito web: 22 maggio 2023).

Gratton, Lynda e Scott Andrew. The 100-Year Life: Living and Working in an Age of Longevity. London: Bloomsbury, 2016.

Rajan, Raghuram G. Il terzo pilastro. La comunità dimenticata da stato e mercati. Tradotto da Matteo Vegetti. Milano: Bocconi Editore, 2019.

Rovelli, Carlo. L’ordine del tempo. Milano: Adelphi, 2017.

Tridico, Pasquale, ed Enrico Marro. Il lavoro di oggi. La pensione di domani. Perché il futuro del Paese passa dall’INPS. Milano: Solferino, 2023.