Carmelo Bisucci, Università degli Studi di Catania
E-Mail: carmelobisucci11@gmail.com
(https://levocidisophia.it/2025/05/10/diversita-bioculturale-nessi-caratteristiche-sfide/)
(https://www.doi.org/10.14672/VDS20255PR15)
Prima ricezione articolo: 25/03/2025
Prima modifica necessaria pre-revisione: 28/03/2025
Seconda modifica necessaria pre-revisione: 01/04/2025
Esito prima revisione: 09/05/2025
Esito seconda revisione: 10/05/2025
Esito terza revisione (richiesta random della rivista): 12/06/2025
Nuova consegna articolo post revisioni: 13/06/2025
First online: 21/07/2025
Abstractus
L’articolo approfondisce il dibattito contemporaneo sulla salvaguardia dell’ambiente, evidenziando l’importanza di un approccio etico e di cura nei confronti della natura e degli animali. Si discute come la consapevolezza ecologica sia emersa a partire dagli anni ’70, influenzata da fattori come l’inquinamento e la bioetica. La visione tradizionale dell’uomo come dominatore della natura, radicata nella cultura giudaico-cristiana ed occidentale, è stata messa in discussione, portando a una nuova filosofia ambientale che riconosce la dignità intrinseca della natura e la necessità di un diritto all’ambiente.
Si sottolinea la connessione tra biodiversità e diversità culturale, dato che la perdita di lingue e culture è parallela all’estinzione di specie. Viene presentata la crisi della biodiversità come una questione urgente, con l’attività umana che contribuisce a una sesta estinzione di massa. Si propone un mutamento radicale di paradigma, basato sulla responsabilità collettiva e sull’adozione di pratiche sostenibili, come l’agricoltura biologica e la conservazione degli habitat.
Infine, l’invito a riscoprire il legame con la natura attraverso esperienze dirette, come il camminare, per avvertirne il senso del sacro e la bellezza del mondo naturale. L’articolo si conclude con un appello alla responsabilità individuale e collettiva per garantire un futuro sostenibile, rimarcando l’importanza di un cambiamento radicale nel nostro rapporto con l’ambiente per la nostra salute.
Keyword: Biodiversità, responsabilità, etica ambientale, giustizia, sostenibilità.
The article delves into the contemporary debate on environmental protection, highlighting the importance of an ethical approach and care for nature and animals. It discusses how ecological awareness emerged in the 1970s, influenced by factors such as pollution and bioethics. The traditional view of humans as dominators of nature, rooted in Judeo-Christian and Western culture, has been called into question, leading to a new environmental philosophy that recognizes the intrinsic dignity of nature and the necessity of the right to a healthy environment.
The connection between biodiversity and cultural diversity is emphasized, as the loss of languages and cultures parallels the extinction of species. The biodiversity crisis is presented as an urgent issue, with human activity contributing to a sixth mass extinction. A radical paradigm shift is proposed, based on collective responsibility and the adoption of sustainable practices, such as organic farming and habitat conservation.
Finally, there is a call to rediscover the connection with nature through direct experiences, such as walking, to perceive the sacredness and beauty of the natural world. The article concludes with an appeal for individual and collective responsibility to ensure a sustainable future, emphasizing the need for a fundamental shift in our relationship with the environment for the sake of our health.
Keywords: Biodiversity, responsibility, enviromental ethics, justice, sustainability.
Introduzione
Nel dibattito moderno, dalle più differenti prospettive, si parla di salvaguardia dell’ambiente dall’inquinamento. È una espressione onnicomprensiva che passa dall’intendere la diminuzione progressiva dell’uso di combustibili fossili alla salvaguardia di metodi di allevamento e agricoltura sostenibili. Un dibattito che in realtà nasce non prima degli anni ‘70 del Novecento, quando si afferma la bioetica, che comincia a porre questioni rilevanti su limiti e prospettive specialmente nel campo medico, ambientale e animale. Ma perché ci si “accorge” della pregnanza di queste tematiche in tempi così relativamente tardivi? Si potrebbe addurre che sono stati i primi effetti dell’inquinamento nelle grandi città, lo smog su tutti, che hanno fatto comprendere come già sul finire dell’Ottocento, qualcosa stesse minacciando la salute dell’uomo e della natura. Bisogna però andare ancora più a fondo.
Le prospettive giudaico – cristiana e della scienza moderna
Nell’ambito della cultura occidentale, ad aver costituito la visione predominante per il rapporto uomo/natura è stato il testo biblico. Un’interpretazione del libro della Genesi (1, 26)[1], accettata per secoli, ha sempre percepito l’uomo come colui che soggiogava natura e animali, dato il congiuntivo esortativo (dòmini) adoperato, in quello che viene definito in gergo “specismo”. A maggior ragione con il progresso della tecnologia e della scienza nell’età moderna, l’umanità sembrava incontrastata e immune nei confronti della natura. Ma con la presa di coscienza che la nostra sopravvivenza è inscindibile da quella della natura e delle altre specie, qualcosa comincia a cambiare. La grande lezione dell’ecologia, è stato detto, è che ogni specie è legata a tutte le altre. Si è quindi approntata un’attitudine più responsabile per il presente e il futuro. Per questo motivo è nata una filosofia dell’ambiente, che potesse anche fungere da ispirazione per mirate politiche sociali, dunque per la fondazione di un vero e proprio diritto dell’ambiente, al fine di limitare e combattere i comportamenti socialmente rilevanti e che compromettano l’ambiente nella sua accezione più lata. Conseguentemente, si allarga la sfera dei diritti dell’uomo, perché da qui si sviluppa il nuovo diritto all’ambiente[2]. Non solo, ma mentre per secoli e secoli l’uomo ha vissuto come se natura e progresso potessero viaggiare quantitativamente sullo stesso binario, a metà del Novecento si è iniziato a comprendere invece che gli ecosistemi sono chiusi, e dunque le risorse usate e le attività antropiche devono regolarsi di conseguenza. Possiamo a tutti gli effetti affermare che l’uomo contemporaneo ha una coscienza ecologica. Essa, secondo John Muir, non è altro che rendersi conto che è una cosa qualsiasi e inevitabilmente legata a tutto il resto dell’universo[3]. Tutti gli esseri viventi e non contribuiscono in modo decisivo agli equilibri delicati della biosfera e sono necessari per l’esistenza di ogni forma di vita. Secondo un concetto caro anche a Martin Heidegger, si è approdati alla visione del mondo come di una casa comune (dal greco oìkos). Possiamo quindi azzardare una interpretazione nuova anche della Genesi, e pensare all’uomo in qualità di colui che si prende cura del creato donatogli da Dio per vivere bene. Noi esseri umani siamo parte di un’evoluzione nel nostro pianeta, di cui siamo alla testa, ed essendo che tutto evolve – noi compresi – dobbiamo prenderci la responsabilità che questo sistema, questa caratteristica sia sempre garantita nel suo pieno ed effettivo processo, secondo i tempi che la natura stabilisce[4]. Si assiste a una transizione vera e propria, con tre aspetti preponderanti, asseriti da Alexander King: un approccio globale, un pensiero olistico e l’assunzione di prospettive a lungo termine[5]. L’antropocentrismo lascia spazio a un rapporto più intimo con la natura e con chi ci vive, uomo compreso. La natura ha valore in sé, vita in sé, anzi ha proprio una sua dignità, caratteristica che rende anche l’uomo diverso e molto più prezioso rispetto a un oggetto, quale invece era considerata, fino a poco tempo fa, la natura stessa. L’etica ambientale, nella sua corrente cosiddetta dell’ecologia profonda, ritiene che si debba mettere in atto un mutamento totale nei nostri valori, il quale porterebbe a un senso di coappartenenza e affinità con gli altri esseri viventi. La maturità umana passa per una identificazione positiva con le forme viventi che sono da proteggere e da far crescere, perché senza non può crescere nemmeno l’umanità. Come disse Elisée Reclus, nel suo Il sentimento della natura,
l’uomo moderno deve riunire nella sua persona tutte le virtù di quelle che lo hanno preceduto sulla terra, senza abdicare a nessuno degli immensi privilegi che gli ha conferito la civiltà; non deve perdere in alcun modo la sua antica forza […]. Ai bei tempi delle repubbliche greche, gli Elleni si proponevano di fare dei loro figli degli eroi, per grazia, forza e coraggio; e anche risvegliando nelle giovani generazioni tutte le qualità virili, riportandole verso la natura e mettendolo alle prese con essa che le società moderne possono garantirsi da ogni decadenza[6].
Già nel 1984, però, Reclus stessa descrive come, a una riflessione seria sull’ambiente che stava affermandosi con convinzione, faceva da contraltare una deprimente realtà:
Non soltanto rifiuti di ogni genere ingombrano lo spazio intermedio compreso tra le città e i campi ma, cosa ancor più grave, la speculazione si impadronisce di tutti i luoghi piacevoli delle vicinanze, li divide in rettangoli, li chiude entro mura tutte eguali, poi vi costruisce a centinaia casette pretenziose […]. In riva al mare, le scogliere più pittoresche, le spiagge più incantevoli sono anch’esse, in molti punti, accaparrate da proprietari gelosi o da speculatori che apprezzano Le bellezze della natura come i cambiavalute stimano un lingotto d’oro. Nelle zone di montagna, la stessa smania di possesso si impadronisce degli abitanti […] ogni curiosità naturale, la roccia, la grotta, la cascata, il crepaccio di un ghiacciaio, tutto, fino al suono dell’eco, può diventare proprietà privata[7].
Accanto a una percezione nuova del rapporto con l’ambiente naturale, si sviluppa anche un differente approccio etico e bioetico, ma anche di spessore sociale verso gli animali. A titolo esemplificativo, viene approntata una concezione che prende le distanze da uno specismo anche tra le stesse specie animali, molto democratica potremmo dire, che viene portata avanti, tra gli altri, da Peter Singer, il quale predica un’uguaglianza di interessi da proteggere per ogni animale[8]. Accanto a questa, c’è l’equiparazione dell’uomo agli animali stessi, dei quali in verità egli non è che una minoranza, e pertanto dobbiamo averne una considerazione molto più alta[9].
Dopo aver citato la prospettiva giudaico-cristiana in rapporto a quello che la Bibbia chiama creato e riallacciandoci a quanto detto precedentemente, è possibile capire perché le due religioni abramitiche sono state accusate di specismo e antropocentrismo, riducendo gli animali, a detta di Richard Ryder, a cibo, vestiti, bestie da soma e sacrifici d’altare[10]. Per dirla tutta, a condizionare non poco l’atteggiamento di superiorità messo in atto dall’uomo, pure nell’interpretare il sacro testo, è stato essere immerso in una cultura già di per sé dominatrice sugli animali, concorde con una lettura aristotelica della natura, che ha avuto diversi imitatori nelle correnti di pensiero di molto successive, quali il razionalismo e l’illuminismo[11]. Per Andrew Linzey, ad aggiungersi alla lista degli specisti ci sarebbero gli atei[12]. Nel Settecento, un teologo inglese, Humphry Primatt, è stato uno dei pionieri di un’etica della pietà per gli animali, e del peccato di crudeltà nei loro confronti.[13] La sua dissertazione mette in luce l’egoismo umano nel sentirsi su un piedistallo nell’ordine naturale e nel sapere di essere immortale nell’anima, andando oltre il mondo. L’uomo ha peccato in superbia, nonostante sia polvere come le altre specie, e deve prendersi cura dei suoi coinquilini sulla Terra[14]. La salvezza riguarda solo lui, perché dotato di anima, ma essa e la sua vita dopo la morte passa anche dal come si mostra responsabile nei confronti della casa in cui è stato posto da Dio. Gli animali hanno solo questa vita, perciò gli va concesso di poterla godere al meglio[15]. Netto, dunque, il distacco anche dal meccanicismo cartesiano, in quanto i nostri “compagni” naturali sono senzienti come lo siamo noi[16]. La natura e i suoi abitanti sono un’unica grande comunità, verso cui l’uomo deve comportarsi secondo i dettami della Lettera ai Romani, 8, per cui viene accostata alla promessa della redenzione futura[17]. Primatt cita, per perorare la sua causa, un episodio dell’Antico Testamento, in Numeri 22, in cui Baalam, già peccatore agli occhi di Dio, percuote per tre volte la sua asina, rea di non seguire la strada che Dio stesso le stava sbarrando attraverso un angelo perché più in là si sarebbero trovati in un precipizio. Il Signore, vedendo Balaam in preda a un’ira quasi omicida, fa parlare con un prodigio l’animale: “Che cosa ti ho fatto di male perché mi percuotessi tre volte?”[18]. A quel punto, l’uomo vede l’angelo e si prende un rimprovero e una minaccia emblematica per il nostro tema:
Ecco io sono uscito a ostacolarti il cammino, perché il cammino davanti a me va in precipizio. Tre volte l’asina mi ha visto ed è uscita di strada davanti a me; se non fosse uscita di strada davanti a me, certo io avrei già ucciso te e lasciato in vita lei[19].
Ecco da dove prende le mosse la filantropia verso gli animali, che è stata concretizzata anzitutto dalla fondazione da parte di alcuni vescovi, in Inghilterra, della Society for the Prevention of Cruelty to Animals, nel 1824[20]. Uno dei primi passi verso una nuova e fraterna relazione uomo/animale.
La biodiversità come evoluzione della società
Per millenni l’uomo è stato intimamente connesso alla natura, con la quale si è parallelamente evoluto. Le popolazioni si sono man mano adattate agli ambienti in cui si trovavano, e da esso potevano ricavare il sostentamento in termini di nutrimento ma anche di spirito. Questa reciprocità ha portato i clan e le comunità umane a sviluppare numerosissime culture e molti linguaggi diversi: modi di vedere, conoscere, agire, esprimersi, unici e ripetibili, espressioni di identità differenti, tutte parte di un panorama ricchissimo di cultura e di vita, la manifestazione più completa di questa collaborazione tra gli esseri umani e il mondo naturale[21]. Questa, dunque, è la “vera” rete della vita, l’interdipendente diversità di natura e cultura, o “diversità bioculturale[22]”. Malgrado ciò, noi esseri umani dilapidiamo con noncuranza questo dono di inestimabile preziosità. La vita negli ambienti urbanizzati ha causato una cesura dalla nostra vera casa biologica, dunque la perdita del “legame bioculturale[23]”. Forze oligarchiche di stampo economico, politico e sociale stanno progressivamente e inesorabilmente compromettendo la salute degli ecosistemi e delle culture di tutto il globo, zittendo letteralmente le voci delle tante lingue esistenti sul nostro pianeta[24].
Nessuno è immune dall’impatto della perdita della diversità bioculturale[25].
Sin dagli albori della storia umana, i nostri antenati hanno vissuto a stretto contatto, quasi in simbiosi con il mondo naturale, interagendo con esso nella consapevolezza che fosse la loro unica fonte di sostentamento. Da qui traevano l’aria, l’acqua, il cibo, i medicinali, il vestiario, il riparo, la soddisfazione di tutti i bisogni materiali e il benessere fisico, psicologico e spirituale[26]. Grazie a questo legame vitale con l’ambiente, nel tempo ogni comunità umana ha acquisito un’approfondita conoscenza delle piante e degli animali che la circondavano e dei processi ecologici locali[27]. Qualunque gruppo umano ha plasmato, stando in contatto con l’ambiente, valori e usi che fungevano da marca da bollo, da cartina tornasole sul rispetto per la natura e la reciprocità con essa: con termini più semplici, attenzione, cura, amore per l’ambiente naturale che ci consente di vivere bene. Questi saperi, che col tempo divenivano sedimentate tradizioni, valori e usi sono stati espressi e trasmessi attraverso l’oralità, il linguaggio. Ecco come lingua, cultura e ambiente sono intimamente, inestricabilmente interconnessi: ovunque, gli ecosistemi locali hanno dato da vivere alle persone; in cambio, i popoli hanno preservato il loro ambiente grazie alla saggezza tradizionale e mediante le attività e i comportamenti radicati in quelle culture e in quei linguaggi[28]. Diverse mappe elaborate da Terralingua[29] hanno mostrato per la prima volta come vi siano evidenti correlazioni nella distribuzione di questi due aspetti di diversità. Le zone con alta biodiversità presentano in parallelo alti tassi di diversità linguistica, cioè un’alta concentrazione di linguaggi diversi su uno stesso territorio[30]. Viceversa, nelle aree con gradi di biodiversità più bassi si è evinta la minore presenza di linguaggi, nonostante questi siano diffusi in modo largamente più esteso[31].
Tali modelli possono essere interpretati come un riflesso, su scala globale, dell’interconnessione, a livello locale ma anche internazionale, tra linguaggi, conoscenze tradizionali e ambiente, e del continuo adattamento delle comunità umane, con i loro linguaggi e le loro culture, ai propri habitat, alle proprie “campane di vetro” ecologiche[32]. La perdita dell’ingentissima varietà di specie animali e vegetali attualmente esistenti, assieme alla riduzione del benessere degli ecosistemi che li sostengono, costituiscono un serissimo problema[33]. I biologi ci hanno avvertito chiaramente: siamo nel pieno della sesta estinzione di massa della vita sulla Terra. Se da un lato l’estinzione precedente fu un tragico evento che condusse alla completa scomparsa dei dinosauri, circa 65 milioni di anni fa,[34] dall’altro i ricercatori ammoniscono su un punto nevralgico che in realtà conosciamo tutti molto bene, cioè che l’estinzione di massa odierna è la prima ad essere totalmente riconducibile all’attività di una sola specie, la nostra[35].
Infatti, le fortissime pressioni causate dalle attività antropiche ci avvicinano sempre più al collasso degli ecosistemi e determinano, ogni giorno, l’estinzione di migliaia e migliaia di specie viventi. Ma quanti sanno che è in corso, parallelamente a questa, un’altra estinzione di massa? A somiglianza di quanto accade per flora e fauna, si sta verificando diffusamente nel mondo una massiccia perdita di lingue e, conseguentemente, di culture[36]. Ormai, da diverse decine di anni, antropologi e linguisti lanciano appelli e suonano l’allarme riguardo alla scomparsa di culture e lingue già in pericolo, spazzate via dalla corrente di un’unica cultura globale e di lingue “universali” dominanti, come l’inglese, lo spagnolo, il cinese, l’hindi, il portoghese, il russo[37]. Fino a poco tempo fa, tuttavia, non vi erano informazioni puntuali e sistematiche sulla portata di questa crisi. Gli studiosi facevano affidamento su ipotesi, basate su alcuni resoconti apparsi in letteratura a proposito di qualche lingua ormai sull’orlo dell’oblio dopo la morte degli ultimi parlanti, o di qualche cultura indigena a rischio di assimilazione. Questo lavoro, per la prima volta, ha fornito dei dati quantitativi precisi, che offrono una prova scientifica rigorosa di quanto sta realmente avvenendo[38].
L’Indice di Diversità Linguistica (Index of Linguistic Diversity, ILD) elaborato da Terralingua mostra che, a partire dal 1970, la diversità linguistica globale ha subìto una riduzione del 20%, dato monitorato con la sensibile riduzione nel numero di parlanti madrelingua di tutti gli idiomi presenti nel mondo[39]. Ciò significa che sempre più persone abbandonano gli idiomi madre, poco diffusi, per adoperare altresì linguaggi dominanti, globalizzati potremmo dire. Un numero sempre maggiore di linguaggi “minori” non viene più trasmesso e insegnato alle giovani generazioni[40]. E alla perdita del linguaggio si accompagna, parallelamente, quella della biodiversità, come confermano i dati misurati dal Living Planet Index del WWF[41]. Come presumibile, anche natura e linguaggio sono sottoposti a cambiamenti ed evoluzioni, per mezzo dei quali si adattano alle condizioni sempre diverse in cui sono inserite, l’ambiente e le nuove esigenze di comunicazione. Ma perché avvenga ciò ci vuole molto tempo, anche milioni di anni per le specie biologiche. L’uomo invece porta dei mutamenti decisamente repentini e pure deleteri, che distruggono gli equilibri degli ecosistemi, e quindi anche dei linguaggi dei popoli che ivi vivono e che attraverso essi hanno plasmato il loro modo di vedere il mondo attraverso il linguaggio. Quando sentiamo parlare di popolazioni amazzoniche allo stato primitivo, sappiamo bene che si tratta ormai di minoranze, che vivono isolate dal mondo perché da tempo pressate, spinte in un angolo dai massicci interventi antropici di carattere non solo ambientale, ma anche sociopolitico ed economico. Perdere queste popolazioni indigene vuol dire perder noi stessi, perché degli esseri umani vengono sostanzialmente silenziati e scompaiono, una vera e propria lesione del diritto alla vita e del loro essere diversi da noi per lingua, cultura e contesto naturale in cui si trovano. Gli antropologi sono molto preoccupati, ma al fenomeno si pone poca, se non nessuna attenzione e perdere capitale biologico comporta anche un distacco sempre più netto dalla natura, che non è altri che il nostro vero mondo. Oggigiorno la tecnica e i moderni sistemi di comunicazione e lavoro ci hanno resi altro dalla natura, se pensiamo che solo pochi decenni fa, ad esempio nel sud Italia si viveva per il 90% di agricoltura, di legami indissolubili con la terra e gli animali. Dunque, in quanto esseri naturali, ribellarsi alla propria stessa sostanza costituente è il peggior male che ci si possa autoinfliggere.
Heidegger, Ortega e il concetto di abitare
Menzionavamo prima il concetto di abitare in Heidegger riportato da Ortega. Ebbene vogliamo riprenderlo perché fornisce degli spunti interessanti sull’argomento. Il suo saggio “Bauen, wohnen, denken” (Costruire, abitare, pensare) afferma molto chiaramente che l’uomo si trova nella terra ma non abita in essa. Questo lo affermiamo perché non c’è una regione specifica in cui l’uomo abita (come, per esempio, i pinguini al polo sud) egli è presente in tutte le regioni possibili[42]. Gli altri animali e le specie vegetali hanno un habitat specifico in cui vivono, l’uomo invece è praticamente ovunque[43]. Di conseguenza, è come se non avesse una vera e propria “patria”. E difatti originariamente la terra era inospitale per l’essere umano. Per questo motivo egli costruisce qualcosa che in qualche modo cambia la terra al fine di renderla adatta a lui e alle sue condizioni di vita[44]. Dunque, l’abitare, wohnen, è dipendente dal costruire, bauen. Ed è l’uomo a doversi costruire l’abitazione, sembra quasi che nel mondo egli non sia previsto, perché la natura stessa si rende conto che non è un animale come gli altri, anzi è un estraneo[45]. Solo costruendo l’uomo abita, e siccome costruisce ovunque, a posteriori riesce a vivere ovunque, ma non a priori. Solo con la tecnica ci siamo impadroniti della natura e dei suoi spazi. Tuttavia, secondo l’interpretazione di José Ortega Y Gasset, il termine abitare non è esatto. Il suo stare al mondo, il suo esserci, per dirla con Heidegger, è malessere e al contempo un anelito al benessere[46]. Egli è per sua stessa costituzione infelice, e lo è perché si trova in un ambiente che gli è estraneo e anche abbastanza ostile. Il filosofo spagnolo crede che Heidegger commetta un errore di analisi etimologica: bauen e wohnen significano “sono”, cioè vivo, per l’esistenza di una radice indo – germanica che riporta al verbo essere latino al perfetto (fui) e che può essere reso come l’essere della pianta, come accrescimento organico, physis[47]. In latino, essendo rimasto il collegamento con il verbo essere, fu tradotto come radice del verbo nascor, e quindi natura. Ma sembra una forzatura che l’autentico etimo di queste due parole significasse “sono”. Essere è un concetto molto astratto che non dovrebbe essersi riferito in origine all’uomo, ma a tutto il resto che lo circondava[48]. Infatti,nelle lingue moderne il verbo essere è sempre costruito in modo particolare, proprio perché rivisitato come concetto, rivisto alla luce del modo di concepire il reale oggi. Ortega dice che in spagnolo “essere” si rende con ser, che viene da sedere, quindi essere seduto. Ed è chiaro che gli spagnoli non intendano letteralmente così l’essere, eppure è proprio così che viene riassunto tutto il campo semantico del verbo. Di conseguenza, l’uomo ha consapevolezza che il suo essere, il suo abitare sulla terra non è propriamente un abitare, ma l’abitare è la situazione emblematica alla quale si arriva e che viene vista come la forma più vera di essere[49]. È qui che la lingua fa molto più della filosofia, perché descrive una realtà come una radice, un’origine, una sostanza in senso aristotelico, svelando un acume da vocabolario, e mostrando l’etimologia come quasi un metodo di ricerca[50]. Per noi ogni cosa è qualcosa con cui avere a che fare, di cui preoccuparci, non in senso di astrazione come nelle scienze, ma come pràgmata, affari[51]. Riprendendo l’esempio precedente, l’uomo non costruisce per abitare, ma abita per costruire. I due termini tedeschi utilizzati da Heidegger sono la stessa radice che unisce le parole gewinnen (sforzarsi per qualcosa), wunsch (aspirare a ciò che manca) e wahn, (abita) che letteralmente indica ciò che è insicuro, che si aspetta, una speranza[52]. L’essere è perciò slancio, sforzo, desiderio da soddisfare, speranza di riuscire a esaudirlo. Insomma, l’abitare è l’illusione dell’uomo di esserci al mondo, lo sforzo di produrre case e artifici, utensili per essere, cioè per vivere[53]. Tutto questo ci consente di asserire che davvero l’uomo si è sempre sentito come altro dalla natura, notando di essere quasi un corpo estraneo al suo interno, ha cercato di adattarsi, ma non è mai riuscito ad abitare del tutto la terra in cui è immerso, e senza abitarla, non è. Qui possiamo rintracciare l’origine di un uomo per certi aspetti tracotante nel voler dominare, soggiogare, prendere possesso della natura, con ogni mezzo tecnico che ha inventato o trovato e trasformato, portando a una relazione con la natura assolutamente asimmetrica e sbilanciata. Concentrato su sé stesso, l’essere umano ha cercato di affermare prepotentemente la sua identità, ma ha dimenticato che anche la natura ha una sua identità, di cui egli fa pure parte. Non rispettandola, ma anzi tentando di ribellarsi, ha perso la bussola e depauperato rovinosamente, soprattutto negli ultimi tre secoli, la sfera biologica che ha intorno. Anche la lingua, che abbiamo appena visto protagonista, perde di significato, descrivendo la realtà meno pienamente di quanto facevano le lingue passate. Tutto ciò è causato dallo scarto uomo – natura, perché sappiamo che la lingua descrive sempre l’aspetto più sociale dell’uomo e del suo rapporto con ciò che lo circonda. E perciò, inquinare debitamente l’ambiente vuol dire inquinare la propria lingua e, come abbiamo visto in precedenza, significa anche danneggiare sé stessi, cancellare la cultura e le visioni differenti dalle nostre, derivanti da lingue che vengono sostanzialmente limitate ed eliminate da un progresso che non si accompagna a un vero sviluppo. Andare contro la natura significa quindi creare un linguaggio anche contro di essa, ma significa soprattutto andare contro sé stessi, contro quell’uomo che ha voluto comandare e che adesso ne paga le conseguenze, non essendosi reso conto di essere una parte del tutto, e non il tutto in una parte.
Le tre vie dell’abitare
Nell’etica sociale del dibattito contemporaneo, si sono affermati tre modelli che delineano il rapporto uomo-natura: modello dello sfruttamento (cultura del dominio); modello della conservazione delle risorse (cultura della gestione); modello della preservazione delle risorse (cultura della tutela). A essi vengono assegnati tre distinti paradigmi etici: etica della frontiera, etica dei limiti, etica del rispetto. Sul primo, l’immagine e semplificativa che se ne trae è chiaramente quella dell’homo faber, che soggioga la natura, ritenendo abbondanti e inesauribili le risorse che essa le offre, con una visione votata al presente e un ottimismo incrollabile nei riguardi dei progressi della tecnica. Tale forma mentis è sintomo di un antropocentrismo forte e si parla di etica della frontiera in quanto ricollegabile all’atteggiamento dei coloni americani, di coloro i quali vogliono civilizzare la natura selvaggia e trasformarla in una loro creatura[54]. Il secondo modello, quello della conservazione delle risorse, prevede un essere umano consapevole di dover mettere un argine alla crescita, la quale deve avvenire in modo ecocompatibile, secondo un dualismo conservazione/sviluppo. Viene introdotta dunque una visione a più ampio raggio, rivolta più al futuro. La cosiddetta etica dei limiti è un antropocentrismo debole, dove la ricerca dell’equilibrio è il moto conduttore. Nell’ultimo modello, la preservazione delle risorse, si ha un’apertura teorica e giuridica alla problematica della diversità ambientale, con il binomio umanistico ed ecologico. Critica del rispetto vede nel trattare con raziocinio le risorse naturali, il quale rappresenta un atteggiamento di valore per l’essere umano stesso. Qui la natura e gli animali vengono lasciati vivere secondo i loro spazi e i loro tempi, l’ottica del dominio è pressoché sparita[55]. È un mutamento così radicale di paradigma che la spiegazione dello stesso è interpretabile secondo diverse modalità: vi può essere una motivazione scientifica, allorché rispettando l’ambiente e gli esseri viventi possiamo ricavarne maggiori conoscenze biologiche, etologiche ed ecologiche; la motivazione legata alla biodiversità, in quanto riserva preziosa per la medicina, la cultura, l’agricoltura e molto altro. Può anche essere annoverata la chiave estetica- spirituale, quasi come una contemplazione del sublime di kantiana memoria, e quella cognitivo-comportamentale comportamentale,[56] come bagaglio di esperienze necessarie allo sviluppo della personalità umana[57] [58]. Si andrebbe perciò verso una considerazione dell’ambiente nel suo essere Altro, relazione necessaria per l’umanità, che va oltre il concetto di dimora espresso da Emanuel Lévinas (“il raccoglimento necessario perché la natura possa essere rappresentata e lavorata, perché essa si delinei soltanto come mondo, si attua nella casa”)[59]. Secondo il filosofo francese, ciò che caratterizza l’uomo in quanto tale è proprio una dimensione etica: la capacità di infrangere l’egoismo e di rispondere alla domanda dell’Altro, ovvero di esserne “responsabile”[60]. Oggi il suo Altro è pure l’ambiente, in quanto se ne prende cura. E mentre per Kant l’uomo era il fine e gli animali un mezzo senza coscienza di sé e dunque non trattabili come soggetti etici e responsabili[61], ora anche essi sono saliti alla ribalta come attori morali.
I piccoli e la sensibilità per la diversità bioculturale
Quel che finora abbiamo disquisito non può essere un messaggio destinato solo agli addetti ai lavori, alla politica e a un dibattito accademico. Si pone forte pure l’opinione dei bambini della scuola media, il nostro futuro, che colgono il nesso e rispondono già civilmente coinvolti, con una certa consapevolezza in merito all’analisi del fenomeno e a eventuali soluzioni da proporre. Anzitutto, alcuni ce ne parlano attraverso piccoli temi.
Si rendono conto che biodiversità è l’insieme di flora e fauna, e che dovrebbe esserci rispetto per esse; che è culturale perché si tratta di rispettare l’ambiente; che il mare è un esempio di biodiversità perché senza costruzioni o elementi umani[62]. C’è chi scrive che la biodiversità è l’insieme degli esseri viventi, organismi animali e vegetali che popolano il nostro bellissimo pianeta, che le persone dovrebbero impegnarsi per salvarlo, come esempio di diversità, ma, diremmo noi, anche di unità bioculturale[63]. Un altro alunno dice che è l’insieme della vita, la quale viene rispettata se non si lasciano rifiuti nei luoghi ricchi di biodiversità, rappresentata ad esempio dalle foreste[64], e che la raccolta differenziata sarebbe un segno di cultura. Vengono riportati, quali elementi di natura biologicamente varia, anche i sassi[65], le montagne e il verde in generale[66], il tutto in armonia con gli animali che ci vivono[67]. In un’altra scuola, i bambini si sono prodotti in lavori di ricerca, tentando di analizzare il fenomeno nelle sue varie sfaccettature, ma anche di offrire delle soluzioni valide per porre un argine alla distruzione della diversità biologico-culturale. Nel primo che andiamo ad attenzionare, data per assodata la base di un equilibrio che la biodiversità garantisce tanto per sé stessa quanto per noi, vengono messe in luce le minacce a cui essa è esposta: disboscamento, urbanizzazione senza limiti, inquinamento (ad esempio la contaminazione chimica), cambiamento climatico, perdita degli habitat naturali, spreco di risorse, introduzione di specie invasive non autoctone o estinzione delle stesse (il 25% dei vertebrati è a rischio)[68]. Tra gli sprechi, molto rilevante è quello alimentare, visto che un terzo del cibo prodotto finisce tra i rifiuti, spremendo all’osso risorse che vengono poi usate solo parzialmente o troppo a lungo (si vedano la caccia e la pesca intensiva), unito a deforestazioni per agricolture intensive, prima causa di perdita di terreni fertili[69].
Le soluzioni per un tale scenario devono essere radicali, collettive e diffuse a ogni livello: politiche di conservazione degli habitat, promozione dell’agricoltura sostenibile e biologica, evitare lo spreco delle risorse, adozione di tecnologie verdi[70]. È pure stata focalizzata la situazione di una specie cruciale per la nostra stessa sussistenza: le api. Vitali per l’impollinazione dei fiori, da cui dipende direttamente un terzo del cibo di cui ci nutriamo, esse si stanno lentamente ma inesorabilmente decimando, per le cause che abbiamo appena visto, per malattie che le minacciano e per il massiccio uso dei pesticidi[71]. Senza le api, il futuro degli ecosistemi, di molte piante che non potrebbero più riprodursi – ma anche il nostro – sono seriamente a rischio, in quanto biodiversità e agricoltura sono fortemente intrecciate al loro lavoro prezioso di distribuzione del polline. Ripensare a un’agricoltura biologica, senza diserbanti e antiparassitari, diminuire gli effetti del cambiamento climatico sono le due strade maestre per permettere loro di sopravvivere e farci sopravvivere[72].
Nel secondo lavoro della scuola media piemontese, i ragazzi hanno sottolineato che cosa vuol dire biodiversità e che cosa contribuisce a formarla e mantenerla. Sono partiti dall’importanza di ogni componente di un ecosistema, per la vita di ciascuno, ma anche come scambio di forniture energetiche[73]. L’interazione avviene con la predazione, ad esempio, con cui i carnivori si nutrono e sopravvivono, pratica però minacciata dall’attività antropica, che mina la salute stessa degli animali, anche attraverso il sovrasfruttamento delle risorse naturali e artificiali[74].
La biodiversità è inoltre simbolo di coesistenza di più esseri viventi, i quali sono sinonimo di diversità genetica, perché portano la differenziazione tra diverse “versioni” di un organismo[75]. Questo è garantito dai geni, unità ereditarie di filamenti di DNA, fondamentali nella riproduzione[76]. La biodiversità è anche sintomo dell’esistenza delle specie, che sono l’insieme di organismi che possono generare prole feconda in caso di accoppiamento e dunque la perpetuazione della vita della loro specie, in modo che ognuna di esse concorra alla diversità biologica e quindi all’equilibrio dell’ecosistema in cui si trova[77]. L’ecosistema, per l’appunto, è l’insieme degli organismi viventi e non viventi (visto che anche la morte “serve” alla natura), che interagiscono fra loro per costruire un ambiente autosufficiente[78].
Nel quarto lavoro, è caldeggiata la proposta di creare parchi e di sfruttare con agricolture sostenibili i terreni fertili[79], mentre nel quinto viene ricordata l’importanza della difesa degli alberi, che favoriscono la fotosintesi e quindi il ricambio d’ossigeno[80]. Viene proposta inoltre la preferenza di acquistare e utilizzare le nuove auto elettriche[81]. Diversi elaborati ribadiscono il ruolo cruciale delle api, senza le quali vivremmo per pochi anni, perciò da preservare senza riserve (nonostante gli alunni ci dicano di temerle)[82]. Nell’ultima fonte che ci accingiamo a prendere in esame, vengono messe in luce le regioni italiane con il più alto tasso di biodiversità vegetale, che nell’ordine sono Liguria, Friuli-Venezia Giulia, Trentino-Alto Adige, Abruzzo e Valle d’Aosta. Viceversa, Sardegna, Puglia, Sicilia, Emilia-Romagna e Calabria sono quelle meno ricche. Per quanto concerne invece la flora autoctona, il Trentino è dietro l’Abruzzo, il quale insieme a Valle d’Aosta e Molise sono davvero ricche, caratteristica di merito in quanto la presenza di specie aliene è deleteria per gli ecosistemi, dal momento che possono alterare gli equilibri degli habitat e competere con le specie native[83]. Le aliene sono importate dall’uomo volontariamente o accidentalmente da un territorio all’altro e sebbene in alcuni casi non rechino problemi, in altri possono entrare in competizione con quelle già presenti, anche aiutate da eventuali condizioni favorevoli, risultano essere dannose[84]. Da segnalare anche un dato significativo: L’Italia ha il più alto tasso di biodiversità in Europa, con più di 58.000 specie segnalate (più di un terzo della fauna del vecchio continente), il che è dovuto alla posizione geografica, essendo il nostro Paese uno dei più meridionali, circondato dal mare in tre lati[85]. La penisola è un punto di passaggio obbligatorio per gli uccelli migratori, i quali possono divenire stanziali, come i fenicotteri; il “Bel Paese” ha anche una morfologia del territorio davvero varia: catene montuose imponenti, le Alpi e gli Appennini, c’è varietà di clima e habitat, oltre 9000 specie botaniche (metà del totale europeo), anche se il fenomeno delle specie aliene sta interessando e non poco il suo territorio, avendo qualche effetto positivo, ma nella maggior parte dei casi evidenti effetti negativi, quali l’estinzione di alcune specie native, e pure per quelle degli animali selvatici è tutto nelle mani dell’uomo e del suo intervento[86].
Il quadro è chiaro, preoccupante al punto che questi giovani ne sono ben consapevoli, forse più di chi dovrebbe impegnarsi, ai piani alti, per cercare di invertire la rotta. Rimane comunque lodevole che i futuri cittadini sappiano in che mondo si ritrovano a vivere, perché potrebbero pensare di cambiarlo per davvero.
La responsabilità, principio cardine del vivere
Di fronte alle considerazioni cui si giunge, ci si domanda quale possa essere il punto di partenza per attuare quel mutamento di paradigma necessario per difendere la diversità bioculturale. La risposta è in un concetto che poche volte veniva considerato in passato, a torto, dato che era visto di second’ordine, o comunque messo da parte, dato per scontato. Ci riferiamo alla responsabilità: a restituire un ruolo fondamentale a tale aspetto è stato Hans Jonas, che ha scritto un’opera in merito, Il principio responsabilità, rendendosi conto che la tecnica stava invadendo in modo massiccio la vita dell’uomo sulla Terra. Tecnica che, se lasciata a briglia sciolta, fa dell’umano come di un “Prometeo irresistibilmente scatenato”[87], diventando una sventura. Per il filosofo tedesco bisogna applicare la cosiddetta “euristica della paura”, che deve sempre considerare il pericolo del progresso tecnoscientifico, a ridurre le azioni sull’ambiente naturale, perché non va minata la sussistenza della vita nell’avvenire[88]. È l’essere che va preservato, non il non essere (o l’essere che non è ancora) cui la tecnica sfrenata e sfuggita al controllo dell’uomo può condurre[89]. Con l’avvento delle nuove tecnologie, ora più che mai la responsabilità morale è diventata una questione collettiva, sociale e politica, che abbraccia non solo il rapporto tra gli uomini, ma anche con la realtà che lo circonda, animali, piante, ambiente. Soprattutto, la responsabilità ha assunto una dimensione futura, ciò che deve preoccupare e far porre domande non è solo il presente, ma l’avvenire, per agire in direzione della salvaguardia della vita sul pianeta.
Già all’epoca, Jonas fu criticato per questa sua visione dell’etica e della storia, per esempio da Carlo Otto Apel, che lo tacciava di essere troppo “conservatore” e di non tendere verso il progresso e la perfezione[90]. Proprio in nome del progresso molte delle critiche alle riforme “verdi” ottengono ancora un certo credito, secondo solo al profitto. A questa obiezione, il filosofo tedesco risponde che ci sono due modi di intendere la sua euristica:
O il recupero di una nuova funzione euristica della paura, che – esibendo un’inedita produttività, diversa da quella che ossessiona gli esordi della modernità, esemplarmente descritta da Hobbes nel Leviatano come insicurezza per la propria vita, ma cessando anche di porsi come panico e angoscia, come invece accade nella fase declinante della modernità – costringe l’umanità a rivedere l’attuale modello di sviluppo, oppure l’incontro con un’autentica metafisica dell’essere e non del fare, cioè tale da spingere ad interrogarsi se non sia proprio il sacro, che il processo tipicamente moderno di secolarizzazione ha tanto accanitamente espunto dalla vita pubblica, a custodire il segreto di un accesso alla natura non violento né (auto) distruttivo, ma finalmente responsabile[91].
Occorre aggiungere un ulteriore aspetto: il pensiero di Jonas è attraversato dalla consapevolezza che, per la prima volta nella storia, sono stati scardinati i confini della dimora umana, ovvero la biosfera, e ciò, come risulta dall’alterazione del clima, non è avvenuto a causa di qualche ventata di follia o di tracotanza tipica del Faust, ma dall’effetto cumulativo di processi considerati insignificanti, normali[92]. La paura provata, quindi, non è dettata dal limite di pericolo che è stato materialmente sorpassato, altresì dal fatto che al momento non ci sono dei limiti ipotizzabili, tangibili[93]. E, quindi, dal timore si passa alla responsabilità, la quale è l’antidoto a possibili pericoli futuri, è praticabile come educazione, scelta, come selezione mirata degli obiettivi, frenare potenzialità catastrofiche da parte di un uomo mai così infantile e ingenuamente ottimista[94]. Sic stantibus rebus, la palla passerebbe ai governi nazionali e mondiali, ma sappiamo che per una dipendenza da un sistema economico sfrenatamente consumista e una distinzione tra politica e morale che non trova mai un confine definito di collaborazione o di distacco, quanto stiamo dicendo rimane purtroppo una bellissima ipotesi difficilmente realizzabile. L’antropocentrismo nichilista che da fine Ottocento ci pervade costituisce un ostacolo non di poco conto sulla strada del rispetto della natura e della sua difesa. Ma non è l’unico: una filosofia del genere, che dovrebbe essere applicata alla vita di ognuno di noi per cercare di riequilibrare il nostro rapporto con la biodiversità, l’ambiente e la sua salute (da cui dipende la nostra) mostra come lo stile di vita raggiunto oggi sia in larga parte incompatibile con dei comportamenti volti al benessere della natura che ci circonda. L’economia si regge sui combustibili fossili, come anche le nostre case, le nostre auto, spesso anche i nostri cellulari e computer, i cui minerali che li compongono provengono, tra l’altro, da zone poverissime di cui sfruttiamo il suolo come se fosse a fondo perduto. I paesi in via di sviluppo, quali la Cina, lamentano di essere considerati degli inquinatori di nuova generazione, quando l’occidente è tale da almeno due secoli e non può dare nessuna lezione di morale in merito, dall’alto delle sue riunioni e dei suoi protocolli in materia ambientale. La nostra società viene considerata fondata sull’accumulo, sul consumo, sull’opulenza delle risorse e delle sostanze. Per molti aspetti è vista come nemica del mondo in cui si è innestata.
C’è chi ha parlato, all’interno del dibattito filosofico, di stipulare un vero e proprio contratto con la natura, l’Altro per eccellenza di oggi. Michel Serres, infatti, constata quanto trattiamo la natura in termini di proprietà che stiamo sfruttando, il che giustificherebbe questo negoziare con l’ambiente. Oramai siamo in città, viviamo solo lì, secondo il filosofo in mezzo a pietre e relazioni umane, col doppio gioco di scordarci del mondo e al contempo compiendo azioni sempre più violente su di esso, nei termini di una battaglia reale, visti i danni ecologici inflitti al pianeta, che assumono le dimensioni della distruzione provocata da una guerra mondiale[95]. Serres ci fa ripensare al Leviatano di Thomas Hobbes, alla guerra di tutti contro tutti, perché ci stiamo auto minacciando di morte collettiva. Di qui il bisogno di riformulare un patto, per avere pace fra noi, in modo tale da salvaguardare il mondo, ma anche tra noi e il mondo, per salvare noi stessi. La natura è un soggetto civile a tutti gli effetti, ha dei diritti da esercitare ed esigere, il che non sfocia nell’animismo, in quanto si tratta più semplicemente di avere amore per la Terra.
Da più parti si inneggia al cambiamento, alle riforme, si indicono continue riunioni, si discute in numerose conferenze, si prendono vari accordi, da Kyoto, a Rio, a Copenaghen, ma quanto davvero siamo disposti a mutare uno stile di vita e a rivoluzionarlo quasi totalmente, quanto a modificare un modus operandi letteralmente industriale, quanto a porre un argine di saggezza e misura alla ricerca tecnica e scientifica, in nome di un progresso di cui non conosciamo né l’inizio né i risvolti, e che non sappiamo se possa condurci a un reale sviluppo in termini di umanità, quanto siamo disposti a fare spazio a quelle culture che pensano, vedono e descrivono, con la loro parola e con la loro vicinanza alla natura, un mondo diametralmente diverso dal nostro. Difficile dirlo. Sono queste le domande che, nel dibattito scientifico e speculativo, si ritengono importanti per spingerci come comunità nazionali e internazionale: e poi, a cosa teniamo di più, al denaro, alle comodità con uno spreco enorme, o a una vita più naturale possibile? Un filosofo francese, Serge Latouche, si sofferma proprio su questo, menzionando le cosiddette “città di transizione”, le quali hanno il proposito di convertire la produzione allontanandosi il più possibile dai combustibili fossili, verso una industria più verde anche negli ambiti dell’alimentare, del turismo e in quello farmaceutico[96]. Il padre della decrescita ci sta indicando la via verso la sostenibilità economica in chiave ecologica. Non si tratta, dunque, di far alzare l’indice del PIL, ma quello del vivere bene, che si traduce in conoscenza, equilibrio con l’ambiente, solidarietà, sicurezza[97]. Ai posteri, ma in realtà già a noi, l’ardua sentenza, perché il mondo ha la febbre, per usare una metafora derivante dal riscaldamento globale, macroscopico dilemma contemporaneo. Sta a noi trovare la medicina giusta.
A spasso sull’Etna, la biodiversità allo stato puro
Quasi a rimarcare l’importanza che evince dall’ambiente stesso in termini etici e non solo, nel 2024 è stato pubblicato un testo esemplificativo di ciò che rappresenta la biodiversità, anche in chiave culturale. Sull’Etna. Riflessioni su etica e ambiente, di Maria Vita Romeo, riesce a dare la cifra più autentica dell’argomento. Anzitutto, coglie la distanza da un’etica utilitaristica e antropocentrica, che poteva risalire a Kant e al suo concetto di reciprocità, che tagliava fuori dalla morale la natura. È necessario ripartire dal nostro vero habitat, la natura, e per farlo bisogna conoscerla, camminare in essa. Di qui l’etica del camminare, dell’uomo che non è fatto né per l’automobile né per stare seduto. La stazione eretta è atta alle Promenades, alle passeggiate, come il libro di Rousseau, un ambientalista ante litteram. Il camminare nella natura ci ridà pace, ci riconnette con l’essenza più autentica del mondo. Cita Thoreau: “È vano sedersi a scrivere se non ci si alza per vivere”[98]. Anche filosofi del calibro di Nietzsche o Montaigne dicevano che la passeggiata in natura è la musa del pensiero[99]. La natura ci dà il senso del sacro. Romeo sottolinea la bellezza intorno alle valli dell’Etna, piene di rigogliose specie vegetali, di coltivazioni di ogni tipo, in cui si sono riunite le varie civiltà passate per la Sicilia[100]. In un angolo della zona etnea, si è anche riusciti a innestare colture come quelle dell’avocado, a dimostrazione che lingue e culture si sono fuse armonicamente nel paesaggio più variopinto, con una diversità bioculturale profondamente ricca, alle pendici del Mongibello, nome che tra l’altro fu dato dagli arabi. Nei dintorni di Randazzo, nell’area del lago di Gurrida, vigneti e frutteti la fanno da padrone, circondati dall’irrigazione naturale del fiume Flascio[101]. Immaginare di incamminarsi tra queste meraviglie, che portano la vita a un ritmo calmo, regolare, a un pensiero che fluisce florido, che sale come quando ci si dirige verso il vulcano, la mamma di Catania, spettacolo mozzafiato ed emblema della potenza naturale. E quasi come i pellerossa Lakota, che camminavano scalzi sul suolo, quasi a rispettarne la divinità e ad assaporarne meglio la bellezza[102], sono numerosissimi gli elementi che fanno pensare come l’uomo abbia ripensato al suo rapporto con la natura e le sue varietà.
Bibliografia
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- Singer, Peter e Silvana Castignone (cur). (1985). Tutti gli animali sono uguali. In: I diritti degli animali. Bologna: Il Mulino.
[1]“Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza: dòmini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutti gli animali selvatici e su tutti i rettili che strisciano sulla terra”
[2]Battaglia, Luisella. 2011. Etica per mondo vivente, 118-120. Roma: Carocci.
[3]Battaglia, 120-121.
[4]Banaty, Bela, Paolo Ceruti ed Ervin Lazlo (cur). 1988. Le caratteristiche di competenza evolutiva, 360. In Physis: abitare la terra. Milano: Feltrinelli.
[5]King, Alexander. La grande transizione, 375-384, citato in Ceruti, Mauro ed Ervin Laszlo, Physis. Milano: Feltrinelli.
[6]Reclus, Elisée. 1984. Il sentimento della natura, 174, citato in Reclus, Elisée, Natura e società. Milano: FrancoAngeli.
[7]Reclus, 172.
[8]Singer, Peter Albert David. 1985. Tutti animali sono uguali, 135, citato in Castignone, Silvana, I diritti degli animali. Bologna: Il Mulino.
[9]Midgley, Mary. 1985. Perché gli animali, 158. Milano: Feltrinelli.
[10]Ryder, Richard. 1983. Victims of Science, 126. Londra: National Anti-Vivisection Society. In Battaglia, 196.
[11]Battaglia, 196.
[12]Battaglia, 196.
[13]Primatt, Humphry. 1934. Dissertation on Mercy, 326. Londra: Constable. Edizione solo inglese.
[14]Battaglia, 198.
[15]Battaglia, 199.
[16]Primatt, 107.
[17]Battaglia, 206.
[18]Numeri, 22, 22-35.
[19]Numeri 22, 32-33.
[20]Battaglia, 211.
[21]Maffi, Luisa. Perché è importante salvare la diversità bioculturale. Dal collasso degli ecosistemi all’estinzione di migliaia di specie viventi fino alla perdita di lingue e culture, in Micromega, 13 ottobre 2021. https://www.micromega.net/perche-e-importante-salvare-la-diversita-bioculturale, ultima visita del sito web il 01/04/2025.
[22]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[23]Maffi, Micromega,13 ottobre 2021.
[24]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[25]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[26]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[27]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[28]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[29] Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[30]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[31]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[32]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[33]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[34]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[35]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[36]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[37]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[38]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[39]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[40]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[41]Maffi, Micromega, 13 ottobre 2021.
[42]Ortega Y Gasset, Josè e Luca Taddio (cur). 2011. Meditazione sulla tecnica e altri saggi su scienza e filosofia, 124. Milano-Udine: Mimesis.
[43]Ortega, 124.
[44]Ortega, 125.
[45]Ortega, 125.
[46]Ortega, 125-126.
[47]Ortega, 126.
[48]Ortega, 126.
[49]Ortega, 126-127.
[50]Ortega, 127.
[51]Ortega, 128.
[52]Ortega, 128-129.
[53]Ortega, 129.
[54] Battaglia, 161.
[55] Battaglia, 162.
[56] Rifkin, Jeremy. 1991. Biosphere Politics, 152. San Francisco: Harper.
[57] Polli, Corrado e Peter Timmermann 1991. Etica politiche ambientali, 71. Padova: Gregoriana.
[58] Manfredi, Mario. 2000. Il valore ambiente, 111-113. Fasano: Schena.
[59] Lévinas, Emmanuel 2021. Totalità e Infinito. Saggio sull’esteriorità, 155. Viserba (RN): Jaca Book.
[60] Locatello, Arianna. La vera natura del volto dell’Altro: «Totalità e Infinito» di Emmanuel Lévinas, in Frammenti Rivista, 23/8/2018. https://www.frammentirivista.it/la-vera-natura-del-volto-dellaltro-totalita-e-infinito-di-emmanuel-levinas/. Ultima visita del sito web il 30/5/2025.
[61] Kant, Immanuel e Augusto Guerra (cur). 1971. Lezioni di etica, 273. Bari: Laterza.
[62]Seconda media, Risposta 1, tema biodiversità, Toscana, 29/10/2024.
[63]Risposta 2.
[64]Risposta 4.
[65]Risposta 6.
[66]Risposta 6.
[67]Risposta 7.
[68]Seconda media, lavoro A, Piemonte, 17/11/2025.
[69]Lavoro A.
[70]Lavoro A.
[71]Lavoro A.
[72]Lavoro A.
[73]Lavoro B.
[74]Lavoro B.
[75]Lavoro B.
[76]Lavoro B.
[77]Lavoro B.
[78]Lavoro B.
[79]Lavoro D.
[80]Lavoro F.
[81]Lavoro G.
[82]Lavori E, F e H.
[83]Lavoro I.
[84]Lavoro L.
[85] Lavoro L.
[86]Lavoro L.
[87]Jonas, Hans. 2023. Il principio responsabilità, 69. In Pellegrino, Paolo. Jonas nel conflitto interpretazioni, Lecce: Salento University Publishing.
[88]Pellegrino, 71.
[89]Pellegrino, 71.
[90]Pellegrino, 73.
[91]Pellegrino, 74.
[92]Pellegrino, 74.
[93]Pellegrino, 75.
[94]Pellegrino, 75.
[95]Serres, Michel. 1991. Il contratto naturale. Milano: Feltrinelli.
[96]Latouche, Serge. 2010. L’invenzione dell’economia, 221-223. Milano: Bollati Boringhieri.
[97]Latouche in Battaglia, 163.
[98]Romeo, Maria Vita. 2024. Sull’Etna, Roma: Studium.
[99]Romeo, 31.
[100]Romeo, 54-60.
[101]Romeo, 78-89.
[102]Romeo, 93.