Diritti in capo agli autori
Leonardo Simoncini, Università degli Studi di Macerata
E-mail: leonardo-simoncini@hotmail.com
(https://doi.org/10.14672/VDS20256PR21)
First received article: 9 November 2025; Initial editorial checks: 13 November 2025; Additional reviewer declined to undertake the review after reading the manuscript: 15 November 2025; First completed peer review: 21 November 2025; Second completed peer review: 15 December 2025; Final revised manuscript received: 27 December 2025; Final editorial checks for the online version: 28 December 2025; First online publication: 29 December 2025.
Qui il sesto numero della rivista.
Abstract (en)
This article examines how Plato articulates the relationship between Greek identity and alterity by analysing the figures of the βάρβαρος, the “non-Greek foreigner”, and the ξένος, the “Greek foreigner”. After reconstructing the genesis of Herodotus’ expression τὸ Ἑλληνικόν and showing how the idea of “Greekness” emerges in opposition to the barbarian while remaining marked by the internal fragmentation of the poleis, the study turns to Plato’s perspective. In the Statesman and the Republic, Plato addresses the “Greeks–barbarians” dichotomy through the method of diairesis, oscillating between adherence to and distance from the communis opinio of his time. In the Laws, by contrast, the reflection on alterity takes on a dialogical character: the figure of the ξένος, and especially that of the θεωρός, becomes an instrument of knowledge and transformation, since only confrontation with the Other allows both the city and the philosopher to perfect themselves. Alterity thus emerges as a generative principle, capable of reshaping identity through relation and in plurality.
Keywords: Plato, identity, alterity, βάρβαρος, ξένος
Abstract (it)
Il contributo esamina il modo in cui Platone articola il rapporto tra identità greca e alterità, analizzato attraverso le figure del βάρβαρος, lo “straniero non greco”, e dello ξένος, lo “straniero greco”. Dopo aver ricostruito la genesi del sintagma erodoteo τὸἙλληνικόν e mostrato come l’idea di “Grecità” emerga in opposizione al barbaro pur restando segnata dalla frammentarietà delle póleis, l’indagine si concentra sulla prospettiva platonica. Nel Politico e nella Repubblica, Platone affronta la dicotomia “Greci-barbari” mediante la diairesi, oscillando tra conformità e distanza rispetto alla communis opinio del suo tempo. Nelle Leggi, invece, la riflessione sull’alterità assume un carattere dialogico: la figura dello ξένος, e in particolare del θεωρός, diventa strumento di conoscenza e di trasformazione, poiché solo il confronto con l’Altro consente alla città e al filosofo di perfezionarsi. L’alterità emerge così come principio generativo, capace di ridefinire l’identità nella relazione e nella pluralità.
Keyword: Platone, identità, alterità, βάρβαρος, ξένος
Introduzione
L’analisi che segue prende avvio dal riconoscimento della complessità della realtà e dalla necessità di guardarla da più prospettive. In questa ottica, i diversi punti di vista sull’alterità presenti nei testi platonici non vengono considerati come contraddizioni, ma come espressioni complementari di una stessa visione teorica[1].
Le figure del βάρβαρος e dello ξένος vengono, pertanto, esplorate – pur senza pretesa di completezza – attraverso una triplice angolatura:
- (1) storico-concettuale, atta a chiarire la genesi del τὸ Ἑλληνικόν erodoteo e le sue implicazioni nella costruzione dell’identità greca in rapporto al diverso;
- (2) metodologica, relativa all’uso platonico della diairesi nel Politico e nella Repubblica come strumento di distinzione non escludente ma conoscitiva;
- (3) etico-politica, che nelle Leggi riconosce nello ξένος e, in particolare, nel θεωρός, delle figure volte alla crescita della pόlis.
L’impiego incrociato di fonti classiche e di studi critici contemporanei permette di restituire un’immagine problematizzata del pensiero platonico, in cui l’identità non è qualcosa di “immutabile” ma un processo dinamico e relazionale in continua ridefinizione.
Rispetto al tema dell’identità e dell’alterità, presente anche nelle riflessioni contemporanee della filosofia morale[2], Platone ne offre una prima forma, legando la conoscenza di sé all’apertura verso ciò che è diverso. L’analisi del suo pensiero, pertanto, non è solo un’indagine storica, ma un tentativo di comprendere se l’armonia possa davvero fondarsi sul riconoscimento dell’altro, anziché sulla sua esclusione. Questo contributo mira, infatti, a valorizzare la funzione dialogica dell’alterità come principio generativo del pensiero filosofico e politico greco.
L’identità greca nella dinamica sociale e politica della Grecia Classica in rapporto all’Altro
Il concetto di identità della Grecia Classica può essere rintracciato nelle Storie di Erodoto, dove per la prima volta compare il sintagma τὸ Ἑλληνικὸν – traducibile con “Grecità” – che ricorre otto volte[3].
In quest’opera, tra la battaglia di Salamina del 480 a.C. e i due scontri a Platea e a Micale del 479 a.C., Erodoto riporta un dialogo avvenuto tra gli ambasciatori Ateniesi, Spartani e Persiani. Qui, di fronte al timore dei Lacedemoni di una possibile alleanza tra Impero achemenide e Atene, la posizione di questi ultimi risulta netta: infatti, in nome della libertà, non si alleeranno mai con i Persiani[4], per il senso della “Grecità, che ha lo stesso sangue (ὅμαιμος) e la stessa lingua (ὁμόγλωσσος), e i santuari comuni degli dèi, i sacrifici e gli usi analoghi”[5].
LἙλληνικὸν, dunque, si configura come un concetto astratto, perché è un “insieme di tratti culturali che delineano un’identità greca”[6], che sono in netto contrasto con quelli del nemico barbaro[7]. Infatti, se il concetto di βάρβαρος nei poemi omerici assumeva solo una valenza linguistica, indicando con l’epiteto βαρβαροφώνων un “parlare sconosciuto” rispetto ai Greci[8], è con lo scoppio delle Guerre persiane che riceve un valore marcatamente discriminatorio, poiché viene a configurarsi – quello tra Greci e Persiani – come un autentico “scontro tra civiltà”. Da questo momento, infatti, il termine βάρβαρος[9] diviene sinonimo di “brutale”, “rude”, “crudele” e “violento” [10], indicando perfino, nella forma plurale οἱ βάρβαροι, i “Persiani”[11].
Ciononostante, questa distinzione tra Greci e barbari, se da un lato definisce l’identità greca, dall’altro rivela una tensione morale nascosta: può una comunità definirsi solo in opposizione a ciò che le è esterna? Oppure, l’ordine nasce solo dall’incontro con ciò che minaccia di disgregarlo?
Lo scenario culturale appena tracciato presenta una seconda figura definita dell’”alterità”, ovvero quella dello straniero inteso come ξένος. Esso è propriamente lo “straniero greco”; colui che, abitando all’interno dei confini geografici, può condividere i valori culturali e politici della Grecia.
Infatti, diversamente dal barbaro, lo ξένος può inserirsi in una dinamica dell’ospitalità, che, come è noto, nella cultura greca Classica si trova alla base della civiltà. Di fronte allo ξένος, infatti, è opportuno tenere un atteggiamento ospitale per risultare educato e non rozzo o empio, poiché è diffusa la credenza che gli stessi dèi possano assumere sembianze di stranieri in cerca di rifugio per valutare la rettitudine degli umani[12]. Bisogna, comunque, chiarire che, nell’immaginario greco, se verso il βάρβαρος si ha un atteggiamento ostile, la figura dello ξένος porta sempre con sé un alone di sospetto, in quanto figura misteriosa, sconosciuta, estranea, verso la quale ci si angoscia e ci si stupisce. Non è un caso, infatti, che lo stesso lemma ξένος significhi anche “strano”, “insolito”, “nuovo” e “sorprendente”. Grazie a questa sua duplice natura esso è in grado di affascinare, in quanto appunto elemento innovativo e curioso, ma anche di inquietare per la sua misteriosa estraneità.
Tuttavia, nonostante si sia provato a definire una connotazione etnico-culturale della stirpe ellenica, va inevitabilmente evidenziato il carattere frammentario che investe tutta la Grecia. Infatti, va precisato che nell’episodio sopramenzionato il timore degli Spartani su un possibile cambio di fronte degli Ateniesi è da rintracciarsi in una dinamica campanilistica e di interesse esclusivo verso la protezione della propria terra[13], diversamente dagli Ateniesi che sono spinti dall’interesse di mantenere libera l’intera Grecia. Secondo Moggi, però, qui emerge il contrasto tra la dimensione della singola pólis e quella panellenica, poiché anche gli stessi Ateniesi, i quali accusano i Lacedemoni di non essere intervenuti in Beozia per bloccare i nemici[14], in quanto rimasti a difendere l’Istmo, mettono al secondo posto l’identità greca rispetto a ciò che riguarda la dimensione cittadina. Pertanto, per Moggi la definizione stessa di “Grecità” presenta dei limiti, perché in questa realtà il “polítes di un’altra pólis” è pur sempre straniero[15].
Non a caso, infatti, tale frammentarietà “esploderà” in maniera definitiva all’indomani delle Guerre Persiane, ovvero con lo scoppio della Guerra del Peloponneso (431-404 a.C.), che vide contrapporsi la Lega di Delo, guidata da Atene e Argo, e la Lega del Peloponneso, guidata da Sparta e Tebe[16].
Platone e il βάρβαρος
Rispetto al quadro appena riportato nei suoi lineamenti generali a proposito dell’identità greca e del rapporto con i barbari, la posizione di Platone si rivela più complessa. Si proverà a dimostrare, come detto in premessa, che il Filosofo moltiplica gli scenari argomentativi e differenzia i livelli del ragionamento.
Troviamo un evidente esempio nel Politico, dove Platone critica l’abituale distinzione operata dai Greci, secondo cui il “genere umano” è diviso in due parti asimmetriche: da un lato il ristretto gruppo dei Greci, dall’altro il più vasto dei barbari. Qui, il Filosofo contrasta tale credenza sul piano antropologico servendosi del criterio ontologico per cui la stirpe barbara – così come quella greca – non presentando alcun referente reale, non può esistere come “blocco compatto”, ma può essere espressa dai singoli popoli barbari.
In questa prospettiva, la riflessione platonica apre una tensione di fondo che va oltre la distinzione puramente etnica: chi è il barbaro? L’altro che minaccia l’ordine interno o colui che, essendone estraneo, ne rivela la necessità? Platone si appropria così del termine βάρβαρος, ma ne disinnesca la carica razziale, collocandolo, invece, in un piano ontologico e morale: barbaro non è, dunque, solo chi appartiene etnicamente ad un’altra stirpe, bensì chi si allontana dall’ordine del logos di un determinato popolo a cui non appartiene. La dialettica tra identità e alterità assume così una funzione etica e politica, che prefigura, in forma teoretica, l’idea di una comunità fondata sul riconoscimento reciproco piuttosto che sulla sola esclusione[17].
Dunque, rispondendo a Socrate il giovane su quale errore avessero commesso, lo Straniero di Elea afferma:
In questo, cioè con lo stesso errore che farebbe uno se tentando di distinguere in due aspetti il genere umano, distinguesse come dividono molti di qui, i quali separano da tutti gli altri uomini i Greci, come una parte dotata di una sua unità, e tutti insieme gli altri generi d’uomini, innumerevoli, senza reciproca comunicazione e l’uno all’altro intelligibili per la diversità delle lingue, chiamano, con una sola denominazione, il ‘barbaro’ e per questa denominazione unica pensano anche che si tratti in realtà di un genere solo. Oppure anche come uno che ritenesse di suddividere in due specie il complesso dei numeri solo staccando da tutti gli altri il numero diecimila, quasi distinguesse così l’una specie, e poi, a tutto ciò che resta apponendo un unico nome, sempre in base a questa sua denominazione anche ciò che pensasse a sua volta come tale da ricondursi ad un unico genere diverso e distinto da quell’altro di prima. Distinguerebbe invece meglio, direi, e con maggiore fedeltà alla regola di suddividere secondo le specie e per due, uno che dividesse il numero in pari e dispari, e così il genere umano in maschile e femminile, e separasse invece, opponendoli a tutti gli altri insieme, i Lidi o i Frigi o qualche altro popolo, allorché cadesse nella difficoltà costituita dalla impossibilità di trovare che ciascuno dei due termini che vengono separati, oltre ad essere parte, è insieme anche genere (Platone. Politico, 262C9-263A1) [18].
Così, mediante l’uso della tecnica della diairesi[19], lo Straniero continua la sua disamina sostenendo che non esiste una “stirpe barbara” e una “stirpe greca”, ma esiste solo il “genere umano”[20].
Questa riflessione sembra, però, discordare con quanto Platone afferma, per esempio, nella Repubblica, ossia che “la stirpe ellenica costituisce in sé una unità etnica e familiare, rispetto alla razza barbara, – a essa – straniera ed estranea”[21], per cui le due stirpi – la cui esistenza è qui, invece, affermata – sono in naturale conflittualità fra loro[22].
A seguito di un esame più attento si può notare, come rileva Piangerelli[23], che tale procedimento diairetico ha una efficacia solo “apparente” poiché basato su un impianto debole dal punto di vista scientifico, quale quello della dicotomia “Greci-barbari”. Infatti, se la stirpe greca risulta compatta, poiché definibile culturalmente[24], quella barbarica non ha una unità reale, in quanto per “barbari” si intendono tutte quelle popolazioni tra loro inevitabilmente disomogenee nei tratti culturali, e accumunabili dal semplice fatto di essere “non greche”. Pertanto, tale dicotomia risulta inefficace soprattutto sul piano ontologico[25].
Tornando quindi agli esempi prima proposti, possiamo convenire che ad essere diversi sono soprattutto i piani di indagine: nel Politico, Platone tratta la questione su un piano antropologico, per cui tra gli esseri umani non può esserci una sostanziale differenza di “natura”; mentre nella Repubblica il piano è socio-politico, e quindi le discrepanze tra le due “stirpi” sono da intendersi a proposito di un diverso modello culturale, e quindi la “stirpe greca” è tale perché i popoli sono accumunati da lingua, culti, usanze, valori ed ideali condivisi, che contrastano, invece, con quelli barbarici[26]. Questo passaggio segna un punto dirimente: il conflitto fra Greci e barbari non è più solo una contrapposizione naturale, ma diventa una categoria funzionale al progetto di ordine platonico.
Il discorso antropologico del Politico viene così ad inserirsi in un piano etico-politico, dove la differenza culturale è subordinata alla gerarchia della ragione. È in questo scarto che si gioca la tensione del pensiero platonico: l’apertura conoscitiva e la chiusura normativa della pólis.
Nella Repubblica assistiamo comunque ad una distinzione di tali “stirpi” rispetto alle loro attitudini naturali, in base alle tre parti dell’anima e alle tre classi che compongono la città ideale: l’elemento volitivo, quello razionale e quello desiderativo. Infatti, Platone afferma che i Traci, gli Sciti e i popoli settentrionali sono caratterizzati dall’elemento volitivo, i Greci dall’elemento razionale per la loro sete di sapere, e i Fenici e gli Egizi dall’elemento desiderativo, poiché avidi di denaro[27]. Va precisato, inoltre, che la “natura” così intesa abbraccia altri fattori dirimenti, quali, per esempio, la sfera educativa, quella politica e, più in generale, quella culturale[28].
Pertanto, come nota Berti[29], anche qui tali differenze vanno lette da un punto di vista antropologico, tenendo comunque in considerazione la presenza di una velata intenzione da parte del Filosofo di porre la “stirpe greca” su un gradino superiore.
In breve, dunque, la questione “Greci-barbari” non può essere circoscritta a fattori esclusivamente naturali che investono la sfera del genere umano, ma ad un ambito di vedute più ampio, come si è provato a dimostrare. A riprova di ciò, e a testimonianza della multifocalità di vedute del Filosofo, nella Repubblica assistiamo ad una ulteriore apertura da parte di Platone verso il mondo barbarico. Nel sesto libro, infatti, Socrate afferma chiaramente che non è da escludere che una costituzione simile a quella ipotizzata per la Kallipolis sia presente, o quantomeno sia esistita, in un qualche paese barbarico – a patto che questi propongano un governo di filosofi – conferendo al termine βαρβαρικῷ una chiara accezione positiva, come si può notare nel testo:
Dunque, sia che la forza della necessità abbia costretto i filosofi più elevati a prendersi cura della Città nell’infinito tempo che è trascorso, sia che anche ora accada in qualche luogo barbarico (ἔν τινι βαρβαρικῷ τόπῳ) lontano e al di fuori della nostra vista, sia ciò che debba accadere in futuro, noi siamo pronti a difendere col ragionamento questa tesi: che la Città di cui abbiamo detto c’è stata, c’è e ci sarà, quando questa Musa della filosofia diventi signora di essa. Infatti, né è possibile che avvenga, e neppure noi affermiamo cose impossibili; ammettiamo, però, che queste non sono cose facili da realizzare (Platone. Repubblica. VI, 499C6-D7).
Pertanto, ancora una volta si può riscontrare come in Platone non emerga un giudizio univoco sul rapporto “Greci-barbari”. Infatti, la questione argomentativa abbraccia più prospettive di indagine, che variano in base al contesto, da cui non si può ricavare né un’apertura totale verso la realtà barbarica, né una assoluta svalutazione della stessa. L’alterità, così intesa, è ciò che dunque minaccia e insieme fonda l’ordine; è la misura di ciò che accompagna ogni tentativo di unità.
Con la figura dello ξένος, Platone passa dall’alterità come minaccia all’alterità come occasione: il diverso non è più l’opposto, ma, per un certo verso, il tramite della conoscenza. È in questo passaggio che la riflessione etica si salda alla teoretica.
Tra le più utili al nostro ragionamento spiccano le questioni che ruotano attorno alla città di Magnesia, presentate nelle Leggi. Nel libro V si legge che:
Le relazioni con gli stranieri sono cose al massimo grado sacre […] Lo straniero, infatti, è solo di compagni e di familiari; perciò, è più di ogni altro degno di misericordia agli uomini e agli dèi. Chi ha potere di vendicarlo lo aiuta con maggior ardore; e più di ogni altro questo potere è posseduto dal demone degli stranieri ospiti, proprio di ciascun popolo, e da un’altra divinità, che, come l’altra, è al seguito di Zeus Ospitale. Con molta vigilanza, a chi abbia un po’ di previdenza anche, sarà possibile compiere il tempo di vita senza avervi peccato di nessun peccato contro l’ospitalità (Platone. Leggi. V, 729E1-730A5).
E continua:
Bisogna pensare ancora che di tutte le colpe contro gli stranieri e i compatrioti la più grande per ciascun uomo è quella che si commette contro i supplici. Perché il supplice supplicando ha chiamato un dio a testimoniare i suoi voti e diviene questo dio terribile difensore e custode del misero che subisce, cosicché non subirà mai invendicato il male sofferto chi l’ha sofferto (Platone. Leggi. V, 730A6-12)[30].
Tali riflessioni, in accordo alla communis opinio contemporanea al Filosofo, dimostrano come l’ospitalità risponda sia ad una logica utilitaristica, perché poggia su un’amicizia che deve essere poi onorata, ma soprattutto su un impianto di tipo religioso, in quanto chi ospita si assicura la protezione degli dèi, liberandosi da possibili ritorsioni divine.
Ma tra i passi per noi più interessanti, dove viene trattata da Platone la figura dello ξένος, si annovera quello presente nel libro XII delle Leggi, dove l’interlocutore Ateniese, giunto alla conclusione del suo disegno politico della città di Magnesia, a proposito delle norme atte a disciplinare l’ingresso di stranieri in città, dice:
Il frequente mescolarsi dei cittadini di uno stato con quelli di un altro per natura confonde insieme costumi di ogni sorta; stranieri gli uni agli altri non possono non essere occasione di reciproche novità e innovazioni nei rispettivi stati. Ciò porterebbe il danno più grave di tutti agli stati bene organizzati e fondati mediante buone leggi; per gli altri, per la maggioranza degli stati, in quanto in nessun modo ben governati, non v’è alcuna differenza nel mescolarsi, con l’accogliere quelli che sono stranieri a loro, e se si diano al bel tempo essi stessi negli altri stati, quando qualcuno desidererà fare un viaggio all’esterno, quale sia il luogo e il tempo, sia giovane o vecchio (Platone. Leggi, XII, 949E11-950A10).
Il flusso indiscriminato di stranieri, proprio perché rappresentano una fonte di novità, costituisce un rischio per il mantenimento di equilibri interni in città ben governate, come si suppone sia Magnesia. Infatti, questa è stata concepita come una città “autarchica”: economicamente autonoma, poiché sostenuta dalla coltivazione della propria terra, e ostile ai traffici commerciali, veicolo di pericolose novità[31].
Ma è anche inimmaginabile una totale chiusura dal mondo esterno. Infatti, il Filosofo continua sostenendo che:
D’altra parte, non è assolutamente possibile, direi, non accogliere altri e non viaggiare noi altrove, e inoltre ciò apparirebbe selvaggio e scortese allo stesso tempo agli altri uomini, appariremmo usare parole dure, i cosiddetti bandi agli stranieri (ξενηλασίαις), e modi arroganti ed ostili (Platone. Leggi, XII, 950A10-B4).
La questione che appare in questo passo fa riferimento alle cosiddette ξενηλασίαι, ossia i “bandi agli stranieri”, che Platone, mediante l’utilizzo di termini come “selvaggio” e “scortese”, sembra voler tacciare come prodotto di una società arretrata. Ciononostante, la rozzezza di tali provvedimenti non impedisce a Magnesia di stabilire il divieto di uscire dalla città ai cittadini di età inferiore a quaranta anni e per ragioni personali o private, ad eccezione dei viaggi “istituzionali” che, tra le altre cose, hanno il compito di acquisire dall’esterno nozioni sulla buona o sulla cattiva cittadinanza così da poter apportare, se necessario, correzioni alla propria.
Tale funzione è ricoperta dal θεωρός, ovvero l’”esploratore”, l’”osservatore”. Egli, mosso dal desiderio di conoscenza, nella sua indagine non si ferma alla semplice differenza, che, anzi, prova su di sé in quanto egli stesso è straniero in altre città, ma tramite la quale attua il suo compito di indagare l’eterogeneità del genere umano per trarne degli spunti da poter impiegare per il bene della sua comunità[32]. Questo ruolo, come dice Platone, è di vitale importanza, perché:
Uno stato che non abbia esperienza degli uomini, cattivi o buoni, mai potrebbe – appunto vivendo isolato – essere civile sufficientemente e perfetto, né potrà garantire vita sicura alle proprie leggi senza afferrarle con la mente e non solo possederle con l’abitudine (Platone. Leggi, XII, 951B1-6).
Infatti:
Senza questa osservazione e questa ricerca uno stato non rimane mai perfetto, e neppure se in essa, osservazione e ricerca, l’osservazione è condotta male (Platone. Leggi, XII, 951C4-7).
Tra queste righe si scorge una critica all’ideologia dell’identità assoluta, propria di chi crede di detenere una perfezione assoluta che va protetta da qualsiasi contatto con l’alterità. Platone, piuttosto, propugna una identità relazionale, costruita cioè tramite l’apertura alle differenze. Pertanto, una pólis per raggiungere un maggior grado di compiutezza non può prescindere dal confronto con l’altro, necessario per perfezionare la propria identità.
Poco oltre, vengono presentate le prescrizioni sull’accesso degli stranieri a Magnesia, che devono essere ispirate da un atteggiamento benevolo nei loro confronti. Vengono allora identificati quattro tipi di straniero[33], verso ciascuno dei quali bisogna tenere un comportamento diverso[34]. Uno di questi è, appunto, il θεωρός di un’altra pólis, al quale è permesso di visitare le case delle famiglie più ricche per confrontarsi sui costumi e sulle istituzioni della città, così:
Dopo aver insieme a qualcuno di questi insegnato qualcosa, qualcosa imparato, se ne vada – amico che lascia amici – onorato con doni ed onori convenienti (Platone. Leggi, XII, 953D7-10).
Pertanto, continua Platone:
Sulla base di queste leggi bisogna accogliere tutti gli stranieri e le straniere che vengono da altra terra e inviare i propri all’esterno dello stato, rendendo onore a Zeus Ospitale, guardandosi bene dal respingere lo straniero dalla tavola e dai sacrifici, come fanno ora i figli del Nilo, e dall’allontanarlo con ordinanze selvagge (Platone. Leggi, XII, 953D7-E5).
Va comunque precisato che la funzione del θεωρός non può essere compresa solo su un piano istituzionale o giuridico. Infatti, in Platone, la θεωρία non indica una semplice osservazione empirica, ma una disposizione epistemica dell’anima[35], orientata verso la verità e capace di distinguere l’opinione dalla conoscenza vera. In questo senso, il θεωρός non è soltanto una figura che osserva le leggi e i costumi altrui, ma esso, attraverso il confronto con l’alterità, esercita la propria capacità dialettica. Il movimento verso l’altro diventa così un momento essenziale del processo conoscitivo: è nella distanza, nello scarto rispetto all’ordine noto, che si rende possibile una più autentica comprensione del vero.
Inoltre, la funzione epistemica del θεωρός si traduce in una funzione etico-politica[36]. Solo una città capace di confrontarsi con ciò che le è esterno può evitare l’illusione di una perfezione autosufficiente[37]. Il sapere che deriva dall’osservazione dell’altro non ha solo carattere informativo, ma trasformativo: esso consente alla pólis di riconsiderare criticamente le proprie leggi e istituzioni, non limitandosi a possederle per abitudine, ma comprendendole razionalmente. L’alterità diventa così una condizione di vitalità dell’ordine politico, non una minaccia alla sua stabilità.
In conclusione del nostro ragionamento, ci pare opportuno evidenziare come le riflessioni di Platone sulla figura dello ξένος ci restituiscono quella che può essere definita come “postura filosofica”, favorita e alimentata dal θαῦμα, cioè da uno “stupore inquieto” innescato dalla complessità del reale, che spinge il filosofo, ben rappresentato dalla figura del θεωρός, a compiere la sua ricerca[38]. Tale “meraviglia inquieta” altro non è che provocata dall’incontro con figure “aliene” e “misteriose”, verso le quali può esserci una forma di sospetto, che però viene soppiantata, per chi è “affamato di sapere”, dall’interesse di andare oltre ciò che è noto. Una postura simile favorisce, dunque, l’apertura all’Altro. Non è un caso, infatti, che lo stesso Socrate[39] platonico incarni “l’uomo atopos, cioè lo straniero fra gli uomini comuni”[40], come egli stesso viene a definirsi, per esempio, nell’Apologia, rivolgendosi ai cittadini ateniesi poiché “straniero (ξένως) all’eloquenza”[41] del tribunale dei suoi accusatori, sottolineando l’estraneità del filosofo rispetto agli uomini comuni[42].
Conclusioni
In definitiva, l’analisi condotta consente di mettere in luce come le figure del βάρβαρος e dello ξένος, oltre ad essere tipi antropologici o sociologici, assumono in Platone una funzione concettuale che ci permette di interrogarci attorno ai limiti e alle possibilità del pensiero stesso.
Se nel caso del barbaro, l’alterità apre alla necessità di superare la contrapposizione tra “noi” e “gli altri” tramite una più ampia e articolata concezione del genere umano; nel caso dello ξένος, lo straniero incarna una certa “tensione conoscitiva” che permette, prima alla città poi al filosofo, di aprirsi a nuovi orizzonti conoscitivi, adempiendo ad un’opera di perfezionamento, che nel caso del filosofo si traduce come la realizzazione del suo compito speculativo.
In questa prospettiva, la riflessione platonica sull’alterità può dialogare fecondamente con alcune acquisizioni della filosofia contemporanea. Teorie del riconoscimento e dell’identità relazionale, come quelle elaborate da Lévinas, Ricoeur o Honneth, hanno mostrato come il rapporto con l’altro non sia un momento secondario, ma una condizione costitutiva della soggettività e della vita etico-politica. Le figure platoniche dello ξένος e del θεωρός possono così essere lette come anticipazioni di una concezione dell’identità non autosufficiente, ma strutturalmente aperta, capace di trasformarsi attraverso il confronto[43].
Entrambe le figure, pertanto, concorrono alla definizione di un’identità non rigida, ma dinamica, e sempre esposta al confronto con ciò che le è alieno. In questo senso, grazie anche al suo carattere multifocale, il pensiero di Platone si configura così come un “luogo” armonico, in cui la pluralità – e, dunque, l’incontro con l’altro – divengono condizione di possibilità del conoscere e dell’abitare comune. È anche in questa dialettica che si radica la portata teoretica e, soprattutto, etica del pensiero platonico: un pensiero che, nel riconoscere, da un certo punto di vista, la fragilità dell’identità, ne fa il principio stesso della sua apertura.
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- Lévinas, Emmanuel. Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo. Paris: Fayard, 1982.
- Mauri, Paola, e Migliori, Maurizio. “Un secondo round su “Il pensiero multifocale”. La ripresa teorica della proposta.” In Il Pensiero Multifocale 2. Una ripresa teorica della proposta, “Humanitas” 1-2 (2022).
- Migliori, Maurizio. Il Disordine ordinato. La filosofia dialettica di Platone. vol. I – Dialettica, metafisica, cosmologia; vol. II – Dall’anima alla prassi etica e politica, 364-376. Brescia: Morcelliana, 2013.
- Migliori, Maurizio. “Un paradigma ermeneutico per la storia della filosofia antica: l’approccio multifocale.”, 539-567. In Migliori, Maurizio. La bellezza della complessità. Studi su Platone e dintorni. Pistoia: Petite Plaisance, 2019.
- Migliori, Maurizio. “Opportunità e utilità di un approccio multifocale.”, 3-38. In Il Pensiero Multifocale. “Humanitas” 1-2 (2020).
- Migliori, Maurizio, e Fermani, Arianna. Filosofia antica. Una prospettiva multifocale. Brescia: Morcelliana, 2020.
- Moggi, Mauro. “Straniero due volte: il barbaro e il mondo greco.” In Bettini, Maurizio. Lo straniero ovvero l’identità culturale a confronto, 51-76. Roma-Bari: Laterza, 1992.
- Moggi, Mauro. “Straniero due volte: il barbaro e il mondo greco.” In Moggi, Mauro. La polis e dintorni, 277-300. Pisa: Edizioni ETS, 2017.
- Motta, Anna. “Lo straniero nella vita e nei dialoghi di Platone”, 58. In ὦ ξένε “o tu straniero, ospite sacro”. L’altro tra estraneità e accoglienza: Atti della III edizione del Certamen Classicum Philosophicum, 51-66. Pelliccio, Francesco, e Pucci, Luca, a cura di. Roma: Aracne Editrice, 2025.
- Piangerelli, Federica. Straniero. Pistoia: Petite Plaisance, 2024.
- Piangerelli, Federica. Alle origini del confronto con l’alterità. I filosofi greci, i barbari, gli stranieri, 212-216. Prefazione di Arianna Fermani. Padova: Cleup, 2025.
- Piérart, Marcel. Platon Et La Cite Grecque: Theorie Et Realite Dans La Constitution Des Lois: Théorie et réalité dans la constitution des Lois. Bruxelles: Académie Royale de Belgique, 1974.
- Powell, John Enoch. A Lexicon to Herodotus. Hildesheim: Olms, 1938.
- Ricoeur, Paul. Soi-même comme un autre. Paris: Éditions du Seuil, 1990.
- Ricoeur, Paul. Le juste 2. Paris: Éditions Esprit, 2001.
[1] Un’impostazione che si ispira all’”Approccio Multifocale”. Per approfondire i principi di tale approccio si rimanda a Cattanei, Elisabetta (cur), Arianna Fermani (cur.) e Maurizio Migliori (cur.). 2016. By the Sophists to Aristotle through Plato. The necessity and utility of a Multifocal Approach. Sant Augustin: Academia Verlag, 2016; Migliori, Maurizio “Un paradigma ermeneutico per la storia della filosofia antica: l’approccio multifocale”, 539-567. In Migliori Maurizio. La bellezza della complessità. Studi su Platone e dintorni. Pistoia: Petite Plaisance, 2019; Migliori, “Opportunità e utilità di un approccio multifocale”, 3-38. In Il Pensiero Multifocale. “Humanitas” 1-2 (2020); Mauri, Paola (cur.), Maurizio Migliori (cur.) e Ilario Bertoletti (cur.) “Un secondo round su “Il pensiero multifocale”. La ripresa teorica della proposta”. In Il Pensiero Multifocale 2. Una ripresa teorica della proposta, “Humanitas” 1-2 (2022); Migliori, Maurizio e Arianna Fermani. Filosofia antica. Una prospettiva multifocale. Brescia: Morcelliana, 2020.
[2] Si veda, per esempio, come con la centralità dell’Altro in Levinas, o la dialettica del riconoscimento in Ricoeur e Honneth, il problema del rapporto con la differenza sia divenuto misura dell’etico (Lévinas, Emmanuel. Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité. La Haye: Martinus Nijhoff, 1961, 39–42; Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo. Paris: Fayard, 1982, 89–94. Ricoeur, Paul. Soi-même comme un autre. Paris: Éditions du Seuil, 1990, 3–8; Le juste 2. Paris: Éditions Esprit, 2001, 28–31. Honneth, Axel. Kampf um Anerkennung: Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992, 110–115; The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, trans. Joel Anderson. Cambridge: Polity Press, 1995, 106–110).
[3] Si veda Powell, Jerome Hayden. A Lexicon to Herodotus. Hildesheim: Olms, 1938.
[4] Si veda Erodoto. Storie, VIII, 143.
[5] Erodoto. VIII, 144. Traduzione di Augusto Fraschetti, in Erodoto. Le Storie. Libro VIII. La vittoria di Temistocle. Asheri, David (cur.). Milano: Fondazione Lorenzo Valla – Arnoldo Mondadori Editore, 2003.
[6] Hartog, François. Memoria di Ulisse. Racconti sulla frontiera nell’antica Grecia, 129. Torino: Einaudi, 2002.
[7] Per Asheri questo è, infatti, il “più antico tentativo di autodefinizione etnico-culturale ellenica” (Erodoto, 2003, 361).
[8] Omero. Iliade, II, 867. Anche Tucidide, ne La Guerra del Peloponneso, sembra conferma che non ci fosse alcun intento discriminatorio in Omero, in quanto i Greci non erano ancora riuniti sotto un unico nome (Tucidide. I, 3, 3).
[9] Traducibile, tra gli altri, con “barbaro”, è lo straniero che abita fuori dai confini greci. Moggi, per questa sua duplice estraneità, sia su un piano politico che culturale, lo definisce “straniero due volte” [si veda Moggi, Mario. “Straniero due volte: il barbaro e il mondo greco.”, 51-76. In Lo straniero ovvero l’identità culturale a confronto. Bettini, Maurizio (cur.). Roma-Bari: Laterza, 1992].
[10] Si veda Chantraine, Pierre. Dictionnaire Étymologique De La Langue Grecque. Histoire Des Mots, 164. Paris: Klincksieck, 1999.
[11] Il principale veicolo ideologico di tale accezione è la tragedia greca del V sec.
[12] Si veda Platone. Sofista, 216A-C.
[13] Un chiaro riferimento si ha in Erodoto. VIII, 40.
[14] Erodoto. IX, 6.
[15] Moggi, Maurizio. “Straniero due volte: il barbaro e il mondo greco.”, 278. In Moggi, Maurizio. La polis e dintorni, 277-300. Pisa: Edizioni ETS, 2017.
[16] Tucidide, infatti, fa risalire la principale ragione dello scoppio della guerra alla potenza conseguita da Atene e all’apprensione di Sparta per questo (Tucidide. I, 23 ss.).
[17] Troviamo un esempio evidente in Leggi, I, 637C-642C, dove l’Ateniese, Clinias e Megillo dialogano sul valore di osservare le leggi degli altri popoli per comprendere meglio la propria città e le proprie istituzioni.
Qui Platone mostra un atteggiamento comparativo e aperto: invita, infatti, a valutare anche le norme di Creta, Sparta e perfino dei popoli stranieri, non solo per condannarle ma per comprenderle come “altri modelli” di ordinamento politico.
[18] Traduzione di Attilio Zadro in Platone. Opere complete. Volume secondo. Cratilo, Teeteto, Sofista, Politico. Bari: Editori Laterza, 1971.
[19] Per il cui approfondimento si rimanda a Migliori, Maurizio. Il Disordine ordinato. La filosofia dialettica di Platone. vol. I – Dialettica, metafisica, cosmologia; vol. II – Dall’anima alla prassi etica e politica, 364-376. Brescia: Morcelliana, 2013.
[20] Platone. Politico, 263C6.
[21] Platone e Giovanni Reale (cur.) Repubblica, V, 470C1-3. Le traduzioni dei passi della Repubblica sono di Roberto Radice. Milano: Bompiani, 2019.
[22] Platone. V, 470C5-8.
[23] Piangerelli, Federica. Alle origini del confronto con l’alterità. I filosofi greci, i barbari, gli stranieri, 212-216. Prefazione di Arianna Fermani. Padova: Cleup, 2025.
[24] Ci si riferisce al concetto del τὸ Ἑλληνικὸν presentato nel paragrafo precedente, a cui Platone fa riferimento in maniera implicita.
[25] L’errore di tale diairesi non consiste, infatti, nella sua evidente asimmetria – cioè, nel fatto che la categoria dei Greci è più ridotta rispetto a quella dei barbari – ma nella sua inconsistenza ontologica, particolarmente manifesta nei barbari. A riguardo, Grecchi afferma che, affinché sia corretto il metodo dialettico proposto, bisogna “dividere il genere in due parti di dimensione equivalenti. Con riferimento al genere che ci interessa, ossia al genere umano, Platone chiarisce che sarebbe un errore, volendo dividerlo in due, distinguere la stirpe greca da una parte e tutte le altre stirpi (barbare) dall’altra. Sarebbe come, volendo dividere in due il genere dei numeri, se si separasse il numero diecimila da tutti gli altri numeri” (Grecchi, Luca. Gli stranieri nella Grecia classica. Paralleli con il nostro tempo, 110. Pistoia: Petite Plaisance, 2011). Pertanto, aggiunge Piangerelli confrontandosi con Platone nel Politico, 262D-E, “la diairesi è corretta soprattutto se divide secondo le Idee, cioè se coglie e indaga correttamente le varie scanalature del reale. Per questo, possiamo ribadire che la distinzione “Greci-barbari” risulta inefficace non per ragioni di “ampiezza”, ma perché ai due poli individuati non corrisponde un’unica Idea” (Piangerelli, 2025, 214-215).
[26] Piangerelli, Federica. Straniero, 89. Pistoia: Petite Plaisance, 2024.
[27] Platone. IV, 435D-E. Casertano, commentando questo ragionamento, lo derubrica a “poco più di semplici osservazioni” [Casertano, Giovanni. “Greci e barbari in Platone.”, 100. In L’Europa e l’altro, 91-103. Atti del Convegno. Di Iaso, Domenico (cur.). Foggia: Leone Editrice, 1993].
[28] Kamtekar, Rachana. “Distinction Without a Difference? Race and Genos in Plato.”, 6. In Philosophers on race. Critical essays, 1-13. Ward, Julie K. and Tommy .L. Lott. (eds.). Oxford: Blackwell Publisher, 2002; e Joly, Hubert “Platone e la questione degli stranieri.”, 29-30. In La questione degli stranieri. Platone e l’alterità, 5-81. Joly, Hubert (cur.). Varese: Edizioni, 2010.
[29] Berti, Enrico. “I “barbari” di Platone e di Aristotele”, 371. Filosofia politica, fasc. 3 (2003): 365–82.
[30] Le traduzioni delle Leggi sono di Alessandro Zadro in Platone. Opere complete. Volume settimo. Minosse, Leggi, Epinomide. Bari: Editori Laterza, 1971.
[31] Platone Leggi. V, 742C-743C.
[32] Su questa funzione conoscitiva mediata da figure e dispositivi non riconducibili al solo logos dimostrativo, si vedano Brisson, Luc e Gerard Naddaf. Plato the Myth Maker, Chicago: University of Chicago Press, 1998, 7-18, dove il mito platonico è interpretato come uno strumento filosofico dotato di una funzione cognitiva e pedagogica, complementare al discorso argomentativo. In questo senso, anche la figura dello ξένος può essere intesa come parte di quella pluralità di registri attraverso cui Platone rende pensabile ciò che eccede una formulazione puramente tecnica o apodittica.
[33] Per un approfondimento sulle quattro tipologie di straniero in città si veda Piérart, Marcel. Platon Et La Cite Grecque: Theorie Et Realite Dans La Constitution Des Lois: Théorie et réalité dans la constitution des Lois, 214-215. Bruxelles: Académie Royale de Belgique, 1974.
[34] Platone. Leggi. XII, 952D9-E5.
[35] Si veda Platone. Repubblica, VI, 484B–487A; VII, 514A–517C, dove la θεωρία è strettamente connessa alla capacità dell’anima di rivolgersi dall’opinione (δόξα) all’essere (οὐσία). Sul significato epistemologico della θεωρία in Platone si veda, inoltre, Notomi, Noburu. The Unity of Plato’s Sophist: Between the Sophist and the Philosopher, 15-38. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
[36] Platone. V, 473C14–E; VI, 499B–D.
[37] Platone. Leggi, XII, 951B–952D.
[38] Come ricordato dallo stesso Platone in Teeteto, 155D.
[39] Considerato da Platone come l’archetipo del filosofo (Platone. Fedone, 63E–69E; 84E–85B; 115B–118A).
[40] Motta, Anna “Lo straniero nella vita e nei dialoghi di Platone”, 58. In ὦ ξένε “o tu straniero, ospite sacro”. L’altro tra estraneità e accoglienza: Atti della III edizione del Certamen Classicum Philosophicum, 51-66. Pelliccio, Francesci e Luca Pucci (cur.). Roma: Aracne Editrice, 2025. Nel contributo citato, l’autrice si è occupata di dimostrare, tra le altre cose, come l’atopia (stranezza) nei dialoghi platonici assuma i connotati della xenia.
[41] Platone. Apologia di Socrate, 17D.
[42] Tale impostazione ci permette di cogliere una linea di continuità tra i dialoghi medi e quelli tardi. Se nella Repubblica il filosofo è definito come colui che, attraverso la dialettica, è capace di rivolgere lo sguardo dall’opinione all’essere, nel Sofista la figura dello ξένος di Elea incarna una analoga postura conoscitiva: proprio in quanto “estraneo”, egli è in grado di smascherare false unità e di operare distinzioni autentiche. In questa prospettiva, lo straniero non è soltanto un personaggio dialogico, ma una figura epistemica, necessaria affinché il pensiero possa esercitare pienamente la propria funzione critica (si vedano, infatti: Platone. Sofista, 216A–218B; 253D–259D; e Notomi, 1999, 89-112).
[43] Per una lettura contemporanea dell’identità come strutturalmente relazionale, si vedano i già citati Lévinas, 1961; Ricoeur, 1990; Honneth, 1995.