L’economia e la tensione tra ricchezza, benessere e felicità. Uno sguardo dal mondo antico ai giorni nostri

Arianna Fermani, Università degli Studi di Macerata

E-mail: arianna.fermani@unimc.it

Francesco Vigliarolo, Universidad National de la Plata, Argentina

E-mail: francesco.vigliarolo@presi.unlp.edu.ar

doi: 10.14672/VDS20243IP14

(http://www.doi.org/10.14672/VDS20243IP14)

(https://levocidisophia.it/2024/12/30/leconomia-e-la-tensione-tra-ricchezza-benessere-e-felicita-uno-sguardo-dal-mondo-antico-ai-giorni-nostri/)

L’economia e la tensione tra ricchezza, benessere e felicità. Uno sguardo dal mondo antico ai giorni nostri © 2024 by Arianna Fermani e Francesco Vigliarolo is licensed under CC BY-SA 4

Alle radici dell’intreccio tra etica ed economia: Platone e Aristotele su ricchezza e felicità umana (Arianna Fermani)

La prima parte di questo saggio “a due voci” intende soffermarsi sulle riflessioni di Platone e Aristotele sui temi dell’economia e del benessere materiale, esaminati nel loro nesso con la nozione di felicità, ovvero – secondo una bella e appropriata traduzione italiana del termine greco eudaimonia – di “fioritura dell’umano”.

Sebbene l’analisi del lemma ploutos (ricchezza) nelle opere di Platone e Aristotele mostri che entrambi i filosofi riconoscessero il valore e l’importanza della ricchezza, va comunque sottolineato che essi la interpretarono sempre in un modo “strumentale” e non finalistico. In altre parole, secondo Platone e Aristotele, la ricchezza non è un fine in sé stesso ma piuttosto un mezzo per raggiungere la pienezza della vita e la felicità[1]. Analogamente, l’economia è strumentale all’etica nella misura in cui può procurare e amministrare la ricchezza ed è inoltre lodevole solo in quanto è praticata con virtù e in quanto conduce a una vita buona.

Il termine ploutos (ricchezza) occorre frequentemente sia in Platone[2], che, come è stato detto, “era molto sensibile alle questioni relative al significato della povertà e della ricchezza nella vita umana”[3], sia in Aristotele[4].

In Platone troviamo 81 occorrenze del lemma ploutos, mentre il medesimo termine occorre 110 volte nel corpus aristotelicum. In entrambi i casi la nozione di ricchezza appare in modo costante e fa la sua comparsa nelle opere dei due filosofi, da quelle tradizionalmente considerate giovanili (come, per esempio, l’Eutifrone di Platone e i Topici di Aristotele), ad altre opere certamente tarde, come ad esempio le Leggi di Platone.

Sul valore e l’importanza della ricchezza e del benessere materiale nessuno dei due filosofi, peraltro in perfetto accordo con il giudizio generale sulla ricchezza da parte del mondo antico, sembra avere alcuna riserva[5].

Per Platone, infatti, la ricchezza è un bene e la povertà (penia), al contrario, è un male da combattere visto che, come leggiamo ad esempio in Leggi XI, 919 C 2, essa “con le sue pene spinge fino alla rivolta”[6]. Per il Filosofo, infatti, “la mancanza di denaro, la povertà, rendono molto difficile vivere una vita morale. Risorse adeguate a sfuggire alla povertà sembrano quindi un prerequisito per vivere la vita morale”[7].

Aristotele, dal canto suo, afferma che nessuno può negare che vittoria, onore, ricchezza, e cose del genere sono desiderabili per sé stesse (vedere Etica Nicomachea VII, 5, 1147 b 29–30)[8]. Tali beni, dunque, sono degni di essere scelti e nessuno può essere colpevolizzato per il fatto di desiderarli e amarli (Etica Nicomachea VII, 6, 1148 a 25–27).

Su questo tema specifico, pertanto, i due filosofi sembrano condividere la stessa opinione. Questa vicinanza, inoltre, è rinsaldata, ad esempio, in Repubblica I, 331 A 7–8, dove Platone scrive che “il possesso di ricchezze giova”, mentre poche linee dopo ci ricorda che “il possesso della ricchezza offre senz’altro molti vantaggi” (Repubblica I, 331 B 7)[9].

Per Platone, quindi, la ricchezza, in sé, è certamente un bene, esattamente come la bellezza, la giustizia e la medicina.

La ricchezza, dunque, è innegabilmente un bene, sia per Platone sia per Aristotele. E questa concezione positiva della ricchezza è tipicamente greca[10]. Allo stesso tempo, però, entrambi i filosofi concordano sul fatto che la caratteristica della ricchezza risieda nel fatto che essa può essere usata bene o male. È questa la ragione per cui, ad esempio, in Platone possiamo trovare, nello stesso tempo, affermazioni sull’importanza della ricchezza e passaggi come i seguenti:

tutto l’oro che sotto e sopra la terra non può valere quanto un’anima» (Leggi, V, 728 A 3–4).

e

ai figli è… meglio lasciare in eredità più senso del pudore che oro» (Leggi V, 729 B 1–2).

A un primo sguardo, quindi, potrebbe sembrare che queste due concezioni della ricchezza siano in contraddizione l’una con l’altra. Platone, però, non nega mai il valore della ricchezza per la vita umana. La ricchezza, infatti, è importante e il suo potere all’interno della nostra esistenza non può essere negato o sminuito.

Il punto cruciale per Platone (e anche per Aristotele), infatti, è che se da un lato la ricchezza è un bene essenziale per la vita umana, d’altro canto c’è qualcosa che è ancora più importante della ricchezza stessa: la capacità di usarla bene.

Per chiarire questo fondamentale snodo è necessario distinguere tra le due nozioni di possesso (ktesis) e di uso (chresis). Infatti, “una persona può possedere, ma non utilizzare cose buone; e se non usa i beni che possiede, non necessariamente ne trarrà beneficio; e se non ne trae beneficio, non per questo sarà felice. Per esempio, se uno avesse del cibo ma non lo mangiasse, o se un falegname avesse degli attrezzi ma non li usasse, non ne trarrebbe alcun beneficio”[11].

È proprio in questo senso che Aristotele, ad esempio in Grande Etica I, 2, 1183 b 20-30, distingue tre gruppi di beni: alcuni beni sono onorati, altri sono lodati, mentre altri ancora (tra cui le ricchezze) sono beni solo in potenza. La ricchezza, infatti, è un bene molto particolare e la sua specificità risiede nel fatto che essa deve essere usata bene. Solo se questo bene è utilizzato in modo corretto, infatti, si configura come “un vero bene”. Al contrario, se esso viene usato male – e viene usato male, ad esempio, da una persona viziosa, mentre è utilizzato correttamente dal virtuoso, come ricorda Aristotele: “questi beni, infatti, l’individuo moralmente retto può usali bene e l’individuo vizioso scorrettamente” (Grande Etica I, 2, 1183 b 29-30) – esso diventa un male e si configura come fonte di infelicità. Non a caso, Aristotele ricorda che “è già capitato che alcuni siano andati in rovina a causa della ricchezza (dia plouton)”(Etica Nicomachea I, 3, 1094 b 18-19).

Allo stesso modo, se Platone, in Leggi II, 661 B 5-8 ricorda che “siamo d’accordo nell’affermare che questi beni costituiscono grandissimi vantaggi per le persone pie e giuste”, è anche vero che, quegli stessi beni “sono invece di grandissimo danno in quelle ingiuste”. Per un uomo dissennato, infatti, ovvero per chi non è mai riuscito a dare misura a sé stesso e al proprio agire, cioè ad ordinare la propria esistenza, il venire in possesso, ad esempio, di una somma di denaro potrebbe rivelarsi non solo inutile – come per chi è malato è inutile servirsi dell’alimentazione di chi è sano o per chi e menomato servirsi degli ornamenti di chi ha tutte le membra intatte, ricorda Aristotele nell’Etica Eudemia[12] – ma addirittura pericoloso[13].

In questo senso, afferma Aristotele, la ricchezza può essere annoverata tra “l’insieme degli strumenti” (Politica I, 8, 1256 b 37-38), e in quanto tale “è buona solo in quanto utile, un mezzo per Altro” (Etica Nicomachea I, 5, 1096 a 5-7).

Soprattutto, la ricchezza dovrebbe essere un mezzo per vivere bene, cioè – per dirla con Platone e Aristotele – per rendere possibile la fioritura dell’umano.

L’ideale della fioritura umana (eudaimonia) rappresenta quindi il fine verso cui ogni mezzo – comprese le ricchezze – dovrebbe tendere. In questo senso, il legame tra fioritura umana e ricchezza, e, più in generale, tra l’intero (la vita buona) e le sue componenti (compresa la ricchezza) diventa sempre più significativo, chiaro e concettualmente rilevante.

In questo quadro si comprende anche perché l’economia, come capacità di procurare e gestire le ricchezze, è strumentale alla fioritura umana ed è chiamata ad assumere, nella prospettiva platonica e aristotelica, una forte base etica.

Ecco anche perché il possesso delle ricchezze deve essere collegato alla virtù strategica della saggezza (phronesis), che ha appunto lo scopo di gestire e organizzare la ricchezza stessa sul piano individuale e collettivo, esattamente come ogni vita umana ha bisogno, per fiorire e per prosperare, della phronesis stessa.

Per provare a delineare meglio i tratti specifici della saggezza, è importante soffermarsi su un altro elemento distintivo della felicità come eudaimonia, strettamente legato alla saggezza stessa: la conoscenza di sé.

Infatti, l’eudaimonia richiede anche un alto grado di conoscenza di sé, nonché il possesso e la capacità di usare i propri “talenti” e le proprie risorse in modo adulto, maturo e consapevole, in un arco di tempo significativo. Questo, d’altro canto, significa anche che la stessa eudaimonia richiede  un ambiente favorevole alla crescita e alla realizzazione umana.

Ecco anche perché, per Platone e Aristotele, «“una vita può essere povera non solo perché non è sufficientemente dotata di risorse, ma anche perché possiede tante risorse e non le sa utilizzare, perché le spreca, o perché si appiattisce su di esse in modo unilaterale. Può capitare di accumulare tanto ma di non avere niente, e di non avere niente perché non si riesce a conservare ciò che si possiede”[14].

Per i due filosofi antichi, infatti, il benessere umano e la vita felice non dipendono dal possesso di cose buone quanto piuttosto dal loro dal loro corretto uso e dalla loro appropriata gestione, resi possibili dal possesso della fondamentale virtù della saggezza. Come è stato ricordato, infatti: “se miriamo alla nostra felicità, l’uso corretto dei beni che possediamo dipenderà dalla saggezza, cioè dalla conoscenza di quali usi [di quegli stessi beni] saranno in grado di procurarci benessere e felicità”[15].

E a tal punto si deve ritenere che la saggezza sia importante (e, anzi, imprescindibile) per la gestione della ricchezza che si può affermare, con Santas che “nessuna delle cose che si ritengono ordinariamente buone sono benefiche e ci portano felicità a meno che non siano usate con saggezza”[16].

In altre parole, la saggezza è la condizione di possibilità di una “ricchezza buona” e, più in generale, per il corretto utilizzo della ricchezza e degli altri beni, dato che “la saggezza è la condizione della loro bontà”[17].

Inoltre, sia per Platone sia per Aristotele, la phronesis svolge un altro ruolo fondamentale rispetto alla costruzione di una vita felice, piena e realizzata. La saggezza, infatti, può anche essere identificata (come emerge chiaramente, ad esempio, in Carmide 167 A 1-7) con la “consapevolezza di sé” o la “conoscenza di sé”.

Il tema della conoscenza di sé in Platone, Aristotele e, più in generale, nel pensiero antico, è stato oggetto di numerosi studi[18]. Ovviamente non si pretende minimamente affrontare un tema così vasto nelle poche pagine di questo contributo, ma ci si limita a evidenziare come, per i due filosofi, per usare bene le nostre risorse, e quindi per orientare correttamente la nostra esistenza, è necessario innanzitutto conoscere noi stessi. La saggezza, infatti, si configura strutturalmente come quel sapere impastato con la vita che permette di realizzare le “strategie vincenti” di un determinato individuo proprio in quanto, quell’individuo, lo conosce bene e da vicino. Una strategia vincente, infatti, è “vincente per me” e, per così dire, realizzata “su misura” per la mia vita particolare, dato che, come ci ricorda Aristotele, la fioritura umana è sempre qualcosa di particolare e personale (Etica Nicomachea I, 5, 1095 b 25-26).

Tale misura, inoltre, deve essere sempre modulata sull’individuo e sulle sue caratteristiche (sempre mutevoli). In questo senso, è necessario un “continuo uso creativo delle regole”, come pure lo sviluppo di una vera e propria strategia. E nessuna strategia eudaimonistica può essere uguale a quella di un altro, perché nessun essere umano ha le stesse capacità, le stesse risorse e le stesse inclinazioni di un altro[19], ma sempre “su misura” (la scarpa che va bene per una persona è stretta per un’altra: non c’è un “modello” che vada bene per tutti).

Il termine greco usato da Platone e Aristotele per intendere questa nozione di realizzazione umana e di fioritura individuale, fondata sull’uso delle proprie risorse e capacità specifiche, e sull’adattamento, ogni volta, a situazioni diverse, è eupraxia. L’eupraxia è, appunto, la capacità di “giocare bene” e l’abilità di realizzare – proprio attraverso la saggezza –la propria eudaimonia.

In questo quadro, forse, possiamo comprendere meglio il ruolo fondamentale della saggezza nell’uso delle ricchezze e anche, più nello specifico, capire cosa intende Platone quando scrive che “la virtù non nasce dalle ricchezze, ma che dalle virtù stessa nascono le ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini, in pubblico e in privato” (Apologia di Socrate, 30 B 3-5).

In questo orizzonte è possibile, infine, spiegare anche un passaggio assolutamente cruciale delle Leggi (I, 631 C 4-5), in cui Platone sostiene che le ricchezze sono certamente annoverate tra i beni, ma si configurano come una sorta di ricchezza non cieca (ploutos ou typhlos), ma dalla vista acuta, purché esse siano accompagnate dalla saggezza (epetai phronesei).

Pertanto, la “ricchezza saggia”, ovvero quella ricchezza che, secondo Platone, “si accompagna alla saggezza” costituisce una delle componenti fondamentali della “fioritura dell’umano”.

Questo conferma, ancora una volta, e in conclusione, che se da un lato la saggezza in tutte le sue articolazioni e funzioni è essenziale per il raggiungimento di una vita buona, d’altro canto, per gli Antichi, la ricchezza costituisce uno strumento necessario ma non sufficiente per il perseguimento della felicità umana.

Bibliografia citata e utilizzata

Lessici

• Radice, Roberto, Roberto Bombacigno (2005). Aristoteles, with CD-ROM. Milano: Biblia.
• Radice, Roberto, Roberto Bombacigno (2003). Plato, with CD-ROM. Milano: Biblia.

Fonti

• Aristotele, Le tre Etiche, presentazione di Migliori, Maurizio, a cura di Arianna Fermani (2008). Milano: Bompiani – Il Pensiero Occidentale (più volte riedito).
• Platone, Tutti gli scritti, a cura di Reale, Giovanni (1992). Milano: Rusconi.

Studi critici

• Abbagnano Nicola. La saggezza della vita. Postfazione di Fabio Minazzi (1994). Milano: Rusconi.
• Finley, Moses Israel (1973). The Ancient Economy. Berkley-Los Angeles: University of California Press.
• Hadreas, Peter (2002). “Aristotle on the Vices and Virtues of Wealth.” Journal of Business Ethics 39, no. 4 (2002): 361–376.
• Fermani, Arianna (2023). Economia e felicità. Del buon uso della ricchezza in Aristotele. Pistoia: Petite Plaisance.
• Fermani, Arianna (2019). Vita felice umana. Prefazione di Salvatore Natoli. Macerata: Eum.
• Napolitano Valditara, Linda M. “The Knowledge of the Soul. Plato and the Problem of Self-Awareness”. In: Inner Life and Soul: Psyche in Plato, by (cur.) Maurizio Migliori, Linda M. Napolitano Valditara, e Arianna Fermani (2012), 151–184. Sankt Augustin: Academia Verlag.
• North, Helen (1966). ‘Sophrosyne’: Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature. Ithaca-New York: Cornell University Press.
• Renaud, Francois “Self-Knowledge in the First Alcibiades and in the Commentary of Olympiodorus”. In: Inner Life and Soul, by (cur.) Maurizio Migliori, Linda M. Napolitano Valditara, e Arianna Fermani (2011), 207–223.
• Santas, Gerasimos (2001). Goodness and Justice: Plato, Aristotle, and the Moderns. Oxford: Blackwell.
• Schofield, Malcolm. “Plato on the Economy.” In The Ancient Greek City-State: Symposium on the Occasion of the 250th Anniversary of the Royal Danish Academy of Sciences and Letters, by (cur.) Herman Hansen Mogens (1993), 183–196. Copenhagen: The Royal Danish Academy of Sciences and Letters.

I problemi e le sfide dell’economia contemporanea tra positivismo, finanza e perdita della funzione sociale dell’economia (Francesco Vigliarolo)

L’economia perde la sua funzione umana e sociale

Una delle principali cause del fatto che l’economia si sia allontanata dalla sfera umana e sociale e dalle componenti culturali che la guidavano in passato (ovvero da una “dimensione etica”) è senza dubbio il processo di “positivizzazione economica”. Con la perdita dei riferimenti culturali che fungevano da guida, l’economia si è progressivamente svuotata di valori, passioni, vocazioni, come dice Hirschman, divenendo solamente una scienza che studia i sistemi così come sono, perseguendo interessi di arricchimento materiale o monetari, ovvero, per usare una terminologia aristotelica, “crematistici”.

Di fatto la positivizzazione dell’economia può essere definita come il processo mediante il quale l’economia si basa unicamente su metodi “scientifici” fondati sull’uso di leggi matematiche, che ignorano considerazioni metafisiche e trascendentali legate alla visione della vita (compresi eventuali valori sociali e ambientali). Ciò implica che si presuppone che tali sistemi contengono in sé le leggi naturali a cui gli esseri umani devono adattare il loro comportamento, diventando meri strumenti per la riproduzione dei sistemi basati sulla massimizzazione dell’utilità o sulla gestione efficiente delle risorse. In altre parole, l’economia è intesa o come un “sistema autodiretto”, come potrebbe essere descritto un sistema biologico, oppure è osservata come una macchina che può essere guidata da interventi tecnici, per esempio, sul tasso di interesse monetario). In questo contesto, la pianificazione economica ha finito per basarsi su basi presumibilmente oggettive, cioè su interessi particolari e misurabili, che rappresentano i fondamenti delle decisioni per la migliore gestione possibile dell’economia. Ciò ha portato a una perdita della costruzione culturale che implica la possibilità di un orientamento ontologico, individuale e comunitario, che ha trascurato la costruzione di idee che determinano la visione del mondo e la loro formazione intersoggettiva (Vigliarolo, 2019). Di fatti, Neville Keynes, padre del più famoso Mynard, nella sua principale opera classica di metodologia economica, The Field and Method of Political Economy (1891), dopo aver categorizzato gli approcci esistenti in economia come “induttivi” o “deduttivi”, ha aperto nuove strade integrando entrambi gli approcci, giungendo a definire l’economia positiva come lo studio dell’economia “così com’è” e l’economia normativa come “così come dovrebbe essere”. Si tratta di temi ripresi anche da Milton Friedman, che in seguito ha affermato che: “L’economia positiva è, in linea di principio, indipendente da qualsiasi posizione etica o giudizio normativo. Come dice Keynes, si occupa di “ciò che è” non di “ciò che dovrebbe essere”. Il suo compito è fornire un sistema di generalizzazioni che può essere utilizzato per fare previsioni corrette sulle conseguenze di qualsiasi cambiamento delle circostanze. La sua performance deve essere giudicata in base all’accuratezza, alla portata e alla conformità delle previsioni che fornisce con l’esperienza”. In sintesi, l’economia positiva è, o può essere, una scienza “oggettiva”, esattamente nello stesso senso di qualsiasi scienza fisica” (Friedman, 1953: 9).

Con tale prospettiva l’economia si concepisce come un sistema autoregolantesi, che vive di regole proprie, che sono quelle di mercato, alle quali è l’uomo a doversi adeguare. Tutto ciò la porta progressivamente a sganciarsi definitivamente dalla società, dalla sua visione della vita, da domande importanti quali: “che tipo di società vogliamo”?

Tale situazione si esprime chiaramente sia nella crisi ambientale che in quella sociale.

Due prospettive teoriche opposte: mercato vs società

Si delineano così due visioni fondamentali: mercato vs società.

Per Smith, l’uomo agisce per un interesse personale e poiché è proteso a scambiare, il luogo principale dove si costruisce l’economia è il mercato. È sul mercato che si definisce per lui il valore dei beni e servizi scambiati. Diametralmente opposta alla visione di Smith, vi è invece Aristotele, esaminato nella prima parte di questo contributo. L’uomo, secondo la prospettiva aristotelica, tende a socializzare, non a scambiare; pertanto, il luogo principale in cui si forma, esprime e definisce la propria identità e la società che deve guidare anche il valore dell’economia (Vigliarolo, 2020).

La visione di Smith ha portato senza dubbio a definire l’economia sulla base della principale legge di mercato, quella basata su prezzo e quantità, che lascia fuori questioni etiche, di valore, come la giustizia sociale, tanto per citarne una. Infatti, ciò a cui tende l’economia per la scuola classica e le sue diverse versioni successive, è la massimizzazione dell’utilità monetaria. Aspetti che anche autori neoclassici hanno trovato riduttivi. Per esempio, Walras (1896) e Gide (1905) cercarono una nuova economia, definendola come “sociale”. Nella loro visione, l’economia sociale è principalmente interessata alla “giustizia sociale”. Walras la chiama “La scienza della giustizia sociale”, definizione a cui arriva dopo un’analisi che contrappone materialismo e spiritualismo. In questo scenario si riconoscono le organizzazioni dell’economia sociale come soggetti che realizzano i valori dello spiritualismo, per i quali il diritto è superiore all’interesse. Gide, invece, afferma che la giustizia sociale dipende “dai rapporti contrattuali, quasi contrattuali, che gli uomini stringono tra loro, per ricercare una vita più felice, un futuro più certo, una giustizia benevola e superiore a quella conosciuta attraverso la bilancia dei pagamenti” (Vuotto, 2006:11).

Prendono vita così due visioni specifiche, da una parte quella smithiana, per il quale, poichè l’uomo tende principalmente a creare relazioni di scambio, il mercato è il posto principale dove creare il valore dei beni e servizi(nonostante poi, lo stesso Smith, dialogando coi mercantilisti, affermasse che il lavoro crea la ricchezza. Dall’altra parte, invece, vi è la visione aristotelica, secondo la quale l’uomo tende a socializzare e non a scambiare; quindi, è la società (le sue regole, la sua etica…) il luogo dove anche l’economia deve essere inserita e deve trovare una collocazione. La visione di Aristotele è stata ripresa da Polanyi (ed. 2000); il quale afferma che l’economia deve essere regolata dalle sue istituzioni e dal sistema culturale. Con Polanyi nasce, infatti, una nuova scuola definita embeddedness. La teoria dell’embeddedness si riferisce al grado in cui l’attività economica è limitata o orientata da istituzioni non economiche. Il termine è stato coniato da Karl Polanyi ed è presente in uno dei suoi più importanti testi, “La grade trasformazione”, che definisce il suo approccio all’economia come sostantivista. Le idee di Polanyi sono state ampiamente adottate e discusse anche in antropologia in quello che è stato chiamato il dibattito formalista-sostantivista. Il termine “embeddedness” è stato ulteriormente sviluppato dal sociologo economico Mark Granovetter, che ha sostenuto che anche nelle società di mercato l’attività economica non è così svincolata dalla società come suggerirebbero i modelli economici di ispirazione classica. Si pensi al caso che anche il capitalismo più razionalista contemporaneo funziona dove c’è una forte istituazionalità, per esempio: alcune zone dell’Inghilterra,  degli Stati Uniti, del Nord Europa e anche del Nord Italia.

Autori come Noam Chomsky effettivamente, parlano (anche se in una accezione negativa) di “capitalismo di Stato” riferendosi principalmente agli USA, evidenziando il fatto  che, senza le istituzioni, lo stesso capitalismo sarebbe fallito. Chomsky si riferisce, infatti, all’uso dello Stato per sostenere l’interesse di gruppi di potere economico dominanti.

Nel corso degli anni, inoltre, la prospettiva di un mercato che vive da solo alimentandosi di libertà individuali assolute e leggi proprie, concependo gli uomini come monadi e come elementi strumentali al sistema, si contrappone alla prospettiva di una economia “incastonata” (embedded) nelle istituzioni sociali e politiche. Ma, come abbiamo visto, tale distinzione si configura come una operazione teorica elaborata da alcuni autori piuttosto che come espressione di dato reale e realmente esistente, dal momento che nessun sistema economico può vivere senza norme e senza istituzioni. Forse si dovrebbe parlare di tentativo di espellere o di “pulire” il mercato dalle dimensioni istituzionali, in minore o maggior misura. Caratteristiche definitorie dei due modelli, forse, possono essere quelle di “lungo termine” vs “breve termine”, dimensioni che oggi, nel capitalismo finanziario sorto dagli anni 1970 in poi, hanno fatto la differenza e creato un nuovo modello economico, quello dei mercati delle speculazioni finanziarie a breve termine.

La caduta del muro di Berlino e il capitalismo finanziario dei giorni nostri

Con la caduta del muro di Berlino, ci si avvia verso una globalizzazione economica che coincide senza dubbio con una globalizzazione dei mercati finanziari. Si crea, infatti, un baratro tra l’alta finanza, termine usato anche da Polanyi, l’economia reale e la società.

Conseguenza di tale sistema è, come afferma anche Piketty, la creazione della ricchezza monetaria per fini di accumulazione, ovvero quello che, come si è visto, è stato espresso con il termine “crematistica” anche nel mondo antico. È in tale contesto che aumenta la forbice tra ricchi e poveri, e aumentano anche le disuguaglianze principalmente in termini di diritti umani. Si pensi all’alimentazione, alla sanità, alla possibilità di movimento, all’educazione, ad un salario degno, ecc. Esse aumentano, come afferma Francois Houtart, non a causa delle carenze di risorse ma a causa di disfunzioni e comportamenti opportunisti di mercato, e oggi, nello specifico, del mercato finanziario.

L’obiettivo principale di questo capitalismo è la massimizzazione del reddito finanziario sui mercati internazionali, anche a scapito della produzione reale. Infatti, si stima che per ogni 10% della produzione globale, la ricchezza finanziaria cresca del 30%. Attualmente, il 95% della ricchezza finanziaria non ha alcun collegamento con beni e servizi scambiati, il che significa che la ricchezza monetaria è quasi completamente staccata dalla società e dall’economia reale. Uno studio del 1989 di Herman Daly e John Cobb mostra che, dalla seconda metà degli anni ’70, negli Stati Uniti, la crescita della ricchezza monetaria misurata attraverso il Prodotto Interno Lordo (PIL) non corrispondeva più al benessere reale, misurato dall’ISEW (Indice di Benessere Economico Sostenibile), che includeva servizi e distribuzione della ricchezza. Il PIL cresce con nuove povertà che hanno presentato nuove battute d’arresto dei diritti umani e un aumento dei conflitti sociali e ambientali. Di fatto, con l’aumento del PIL aumentano le esternalità negative, come i danni ambientali, e la caduta del tasso di disoccupazione (fenomeno conosciuto nella letteratura come joblessgrothw). Per esempio, la disoccupazione nel settore privato è a serio rischio. Secondo la Banca Mondiale, dal 1975 al 2012, il tasso di occupazione nel settore privato è sceso del 75% nei paesi sviluppati e del 59% nei paesi in via di sviluppo (World Bank Group Main Report 2019).

Oggi l’economia dominante sta producendo una “ricchezza malata”, che non produce benessere reale come comunità internazionale complessivamente considerata. Si pensi, in questo senso, ai problemi con le risorse naturali che stiamo vivendo in particolare negli ultimi 50 anni anche se bisogna ricordare che la crisi ambientale risale a molto tempo prima. Infatti, già Svante Arrhenius, premio Nobel per la fisica nel 1903, fu il primo scienziato a menzionare il riscaldamento globale nel 1896, proponendo una relazione tra la concentrazione di anidride carbonica e la temperatura atmosferica. Ma ci volle quasi un secolo perché venisse ascoltato. In altre parole, l’economia dominante ha espulso fuori dai sistemi economici positivisti e autarchici, quei valori etici che invece avrebbero dovuto guidarla, come gli stessi Platone e Aristotele affermavano già fin dal mondo antico: Tra questi valori etici c’è certamente quello della giustizia sociale anche nei termini di Gide e Walras. Per tali ragioni la ricchezza accumulata oggi sta creando più problemi che soluzioni.

L’ondata delle economie socialmente orientate

Già nei secoli scorsi, Autori come Genovesi[20], prima, e Gilde y Walras[21], dopo, iniziano a teorizzare nuove teorie economiche che non si basano sull’interesse individuale. Gli ultimi due parlano della necessità di un’economia sociale definita come economia che persegue precisamente la giustizia sociale. Anche in queste teorizzazioni  si parla di felicità, Gide, infatti, afferma che la giustizia sociale dipende “dai rapporti contrattuali, quasi contrattuali, che gli uomini stringono tra loro, per ricercare una vita più felice, un futuro più certo, una giustizia benevola e superiore a quella conosciuta”. attraverso la bilancia dei pagamenti” (Vuotto, 2006:11).

La felicità, dunque, in questo modello, è legata alla giustizia sociale, e non all’arricchimento monetario senza limite. In questa direzione si possono leggere le pratiche dell’economia sociale rafforzatisi dopo la caduta del muro di Berlino in tutto il mondo (Rifkin, 1995). Rifkin evidenzia come le organizzazioni dell’economia sociale e solidale[22] siano cresciute in tutto il mondo in maniera esponenziale tra gli anni 1980 e 1990, intervenendo in diversi settori e dando risposte lasciate insoddisfatte dai due sistemi dominanti, Stato e mercato. In altre parole, cercano di dare risposte considerate “giuste”, in quanto costituiscono i diritti dei cittadini. Si cerca di coniugare la ricchezza con quella che Polanyi definiva la sostanza naturale e umana della società che non può essere mercificata. Si cerca di dare di nuovo un orizzonte umano e sociale alla ricchezza, orientando il suo uso. In tutto il mondo le organizzazioni dell’economia sociale si concentrano così su questioni ecologiche, dei servizi alla persona, della produzione con inserimento di soggetti vulnerabili, su questioni lasciate disattese dagli altri due settori dominanti, Stato e mercato.

Solo in Italia, dal 1990 il numero delle organizzazioni dell’economia sociale rispetto agli anni 1970 è praticamente aumentato di quasi 100.000 unità, passando da 24.609 a 122.216, con un incremento del 496%. Rispetto agli anni 1980, gli anni 1990, hanno visto un aumento di oltre il 236%. Si pensi che su un totale di 221.412 organizzazioni nate tra gli anni 1980 e la fine degli anni 1990, 122.216 sono nate subito dopo il 1990. Nel ventennio (dal 1970 al 1990) si assiste alla costituzione di migliaia di organizzazioni e gruppi che svolgono un ruolo fondamentale nell’advocacy a livello locale promuovendo diritti di cittadinanza caratterizzati da un forte impegno sociale; nel 1995 il 15,4% della popolazione adulta italiana ha partecipato attivamente al volontariato nelle organizzazioni dell’economia sociale, per citare solo un dato.

Tali organizzazioni stanno mettendo in marcia un processo di socializzazione economica, ovvero un processo di costruzione di significati sociali attraverso cui avviene la partecipazione sociale della società civile. Si difende e si costruisce quel nucleo di valori socio-ambientali necessario alla vita comunitaria, come dicevano Scartezzini e Germani, rispetto alla socializzazione primaria. Senza tale nucleo di valori comuni è impossibile qualsiasi vita comunitaria. Stanno inoltre riempiendo vuoti lasciati dalle altre economie, ma prima di tutto stanno dando un senso anche tracendentale alla relazione con la materialità, che non può essere ridotta solamente a una relazione di costo-beneficio. Costruiscono anche un nuovo sapere economico riconducendo la stessa economia alla “sfera delle idee”, per permettere alla stessa di poter essere interpretata anche in termini di coscienza sociale e di uscire definitamente dalla “camicia di forza” del positivismo economico che si concentra sul funzionamento del sistema economico in sé senza interessarsi delle conseguenze socio-ambientali che lo stesso comporta.

Non è un caso che dagli anni 1970 in poi nascano sia il concetto di sviluppo sostenibile (1987 con il Rapporto Bruntland), che nuove partiche come la finanza etica, il commercio equo e solidale, al fine di ricreare una relazione giusta tra risorse, società e ambiente.

Si cerca, insomma, di inserire di nuovo, come avevano fatto gli antichi, l’economia dentro l’ etica, come autori del calibro di Amartya Sen[23] hanno cercato di fare.

Quali le prospettive oggi

Per capire le prospettive che abbiamo davanti, a nostro avviso, è importante porci alcune domande: Come coniugare le libertà individuali con l’insieme dei valori socio-ambientali dei Paesi, pena la perdita della loro stessa sopravvivenza? Come ristabilire una rinascita dell’economia come spazio per la gestione delle risorse di una “casa comune” quale il pianeta?

Una prima risposta è che forse le tante organizzazioni che abbiamo citato, che sono nate in tutto il mondo proprio a cavallo della stessa ascesa della globalizzazione economica che ha coinciso con l’affermarsi del sistema capitalista finanziario, stanno già dando risposte in tale direzione. Sono pratiche spontanee che nascono proprio per cambiare il campo economico in termini di Bourdieu[24], riproponendo nuovi abiti, che strutturano nuove regole. Di fatto, gli anni Novanta del secolo scorso hanno visto un proliferare anche di leggi nuove e figure imprenditoriali che vanno in questa direzione. Ma senza un accompagnamento delle istituzioni internazionali e senza scardinare l’economia intera dall’interesse individuale a poco serve, se i grandi numeri passano per un modello economico che continua a contaminare fortemente il pianeta e a produrre sempre più concentrazione di ricchezza in mano di pochi. Forse, c’è bisogno proprio di arginare tale problema, prima di tutto sul piano della teoria economica. C’è bisogno di introdurre altre ragioni che orientino il comportamento economico.

L’economia deve permettere all’identità umana, sociale e naturale di “fiorire”, come ricordavano gli antichi e, nello specifico, Aristotele. Quindi, l’economia deve promuovere e basarsi sui diritti (anche in potenza) degli uomini e delle donne ma anche dell’intera base naturale. Per tali ragioni si deve parlare di “ragione ontologica” che arigini definitivamente la ragione utilitarista che permea i sistemi economici. E se tali diritti sono quelli di tutti coloro che vivono in quell’unica casa (oikos) universale che è il Pianeta, i diritti umani possano essere uno di questi valori assoluti che coniugano le libertà e il bene comune, valori che non solo non sono in contrasto ma che anzi si alimentano reciprocamente. Se l’economia funziona in vista del pieno esercizio dei Diritti Umani, è possibile che questi siano la vera fonte della felicità di tutti gli uomini e donne del Pianeta, se partecipano di questa costruzione. Perché, come abbiamo visto, anche nel mondo antico, la felicità dipende dal nostro protagonismo e dalla nostra sapienza. Ovvero, se prendiamo coscienza dei nostri bisogni ma anche di essere portatori sani del diritto di felicità fin dalla nascita e ci attiviamo, in maniera relazionale, con gli altri e con l’ambiente naturale, per perseguirla. Per farlo, però, c’è bisogno senza dubbio di istituzioni, ma anche di spazi di costruzione culturale che diano significato umano alle azioni economiche. C’è bisogno di ridurre anche la stessa economia in idee, in concetti, ovvero in una materia che permetta una intelligibilità umana e sociale dalla quale costruire dimensioni etiche permanentemente[25]. Perché senza arricchire l’economia di etica, cioè di un insieme di valori, umani, sociali e ambientali, di dimensioni ideali, che guidino il comportamento, la ricchezza non ha direzione, non serve, anzi, rischia di trasformarsi in nemica della nostra Umanità. Per tali ragioni bisogna ricostruire modelli che permettano, per dirla co gli Antichi, la fioritura dell’umano e non dei sistemi, dando il giusto posto all’essere umano e al creato, di cui siamo parte e non padroni.

Bibliografia

• Aristotele. Etica Nicomachea. Tradotto nel 2008. In Le tre Etiche, a cura di Arianna Fermani (2008), con presentazione di Migliori, Maurizio. Milano: Bompiani – Il Pensiero Occidentale.. Più volte riedito.
• Bourdieu, Pierre, a cura di. Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Tradotto da Thomas Kauf. Barcellona: Editorial Anagrama, 1997. Titolo originale: Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action. Parigi: Éditions du Seuil, 1994.
• Daly, Herman, e John Cobb. For The Common Good. Boston: Beacon Press, 1989.
• Donati, Pierpaolo. Teoria relazionale della società. Padova: Franco Angeli, 1998.
• Franchi, Massimo. “Scopo dell’impresa ed etica manageriale”. OIKONOMIA 3 (2022): 37-39. https://hdl.handle.net/11380/1288626.
• Franchi, Massimo. “La responsabilità sociale d’impresa tra moda ed etica”. OIKONOMIA 2 (2022): 28-31. https://hdl.handle.net/11380/1281219.
• Franchi, Massimo. “Società Benefit e Responsabilità Sociale d’Impresa”. OIKONOMIA XXII, n. 2 (2023): 42-45. https://hdl.handle.net/11380/1306686.
• Gide, Charles (1905). Économie sociale. Parigi: Larose.
• Granovetter, Mark. “Economic Action and Social Structure: The Problem of Embeddedness”. The American Journal of Sociology 91, n. 3 (1985): 487-510. https://doi.org/10.1086/228311.
• Hansmann, Henry (1986). “The Role of Nonprofit Enterprise”. In: The Economics of Nonprofit Institutions: Studies in Structure and Policy, a cura di Susan Rose-Ackerman, 109-147. Oxford: Oxford University Press.
• Hirschman, Albert (1979). Toward a New Strategy for Development: A Rothko Chapel Colloquium. Pergamon.
• Hobsbawm, Eric, a cura di. La era del capital 1848-1875. Buenos Aires: Crítica, 2010. Prima edizione 1975.
• Palley, Thomas. “Financialization: What It Is and Why It Matters.” Political Economy Research Institute, n. 153 (2007).
• Perna, Tonino. Fair Trade. La sfida etica al mercato mondiale. Torino: Bollati Boringhieri, 1998.
• Piketty, Thomas. Le Capital au XXI Siècle. Parigi: Éditions du Seuil, 2013.
• Plattner, Stuart. Economic Anthropology. Stanford, CA: Stanford University Press, 1989.
• Polanyi, Karl. La grande trasformazione. Torino: Einaudi, 2000.
• Polanyi, K. “The Economy as Instituted Process.” In Economic Anthropology, a cura di E. LeClair e H. Schneider, 126-147. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1968.
• Rifkin, Jeremy. The End of Work: The Decline of the Global Labor Force and the Dawn of the Post-Market Era. Milano: Baldini & Castoldi, 1995.
• Schütz, Alfred. El problema de la realidad social: escritos I. Buenos Aires: Amorrortu, 2003.
• Sen, Amartya. Etica ed economia. Bari: Laterza, 2003.
• Stiglitz, Joseph. El precio de la desigualdad: el 1% de población tiene lo que el 99% necesita. Madrid: Taurus, 2012.
• Throsby, David, a cura di. Economía e cultura. Bologna: Il Mulino, 2005.
• Vigliarolo, Francesco. La economía es un fenómeno social: principios de fenomenología económica. Buenos Aires: EUDEBA, 2019.
• Vigliarolo, Francesco. Lupi e agnelli: società capitaliste e vie d’uscita. Milano: Jaca Book, 2027.
• Vigliarolo, Francesco. «Towards an Ontological Reason Law in Economics: Principles and Foundations». Insights into Regional Development, 30 dicembre 2020. doi:10.9770/ird.2020.2.4(5).
• Vuotto, Mirta. Economía social: Precisiones conceptuales y algunas experiencias históricas. Buenos Aires: Altamira, 2006.
• Weisbrod, Burton. The Nonprofit Economy. Massachusetts: Harvard University Press, 1988.
• Zamagni, Stefano. “El bien común en la sociedad postmoderna: propuestas para la acción político-económica.” Revista Cultura Económica 25, n. 70 (2007): 23-45.
• Zamagni, Stefano, e Luigino Bruni. Economia civile. Bologna: Società Editrice Il Mulino, 2004.

[1]Per l’approfondimento della questione mi permetto di rimandare al mio saggio Economia e felicità. Del buon uso della ricchezza in Aristotele, petite plaisance, Pistoia 2023.

[2]Radice, Roberto, Roberto Bombacigno (2003). Plato, with CD-ROM. Milano: Biblia.

[3]Lötter, Hennie P.P. (2003 e 2013). The Significance of Poverty and Wealth in Plato’s Republic, 193. South African Journal of Philosophy. doi:10.4314/sajpem.v22i3.31369.

[4]Radice, Roberto, Roberto Bombacigno (2005). Aristoteles, with CD-ROM. Milano: Biblia.

[5]Per l’approfondimento di questo tema, si prenda visione, a titolo di esempio, di Hadreas, Peter (2002). Aristotle on the vices and virtues of wealth, 361–376. Journal of Business Ethics, 39, n. 4. Sul valore e l’importanza dell’economia in Platone, consultare Schofield, Malcolm. Plato on the Economy. In: The Ancient Greek City-State: Symposium on the Occasion of the 250th Anniversary of the Royal Danish Academy of Sciences and Letters, by (cur.) Herman Hansen Mogens (1993), 183–196. Copenhagen: The Royal Danish Academy of Sciences and Letters.

[6]La traduzione di questo dialogo è di R. Radice, in Platone, Tutti gli scritti, curata da Reale, Giovanni (1992). Milano: Rusconi. Tutte le traduzioni dei dialoghi platonici citate sono tratte da questo volume.

[7]Lötter, Hennie P.P. «The Significance of Poverty and Wealth in Plato’s Republic», 193. South African Journal of Philosophy. Informa UK Limited, gennaio 2003. doi:10.4314/sajpem.v22i3.31369.

[8]La traduzione di questa e delle altre etiche aristoteliche è di chi scrive in Aristotele, Le tre Etiche, presentazione di Migliori, Maurizio, a cura di Arianna Fermani (2008). Milano: Bompiani – Il Pensiero Occidentale (più volte riedito).

[9]La traduzione della Repubblica è di Radice, Roberto in Platone, Tutti gli scritti.

[10]“Underpinning the positive Greco-Roman judgement of wealth was the conviction that among the necessary conditions of freedom were personal independence and leisure”(Finley, Moses Israel, 1973. The ancient economy, 40. Berkley-Los Angeles: University of California Press).

[11]Santas, Gerasimos (2001). Goodness and Justice: Plato, Aristotle, and the Moderns, 34. Oxford: Blackwell.

[12]“Infatti, né uno sciocco, né un ingiusto, né un intemperante trarrebbe alcun giovamento dal fatto di servirsene, proprio come neppure all’ammalato giova l’alimentazione di chi è sano, né a chi è debole e mutilato giova servirsi degli ornamenti di chi è sano e ha le membra intatte”(Aristotele, Etica Eudemia VIII, 3, 1248 b 30-34).

[13]“Un guadagno inaspettato, un’eredità o una vincita che abbia apportato un improvviso afflusso di denaro, può turbare, arricchire, una vita che si svolgeva tranquilla ed esser fonte di preoccupazioni, di liti, di sprechi rovinosi”(Abbagnano, Nicola. 1994. La saggezza della vita, 21. Postfazione di Fabio Minazzi. Milano: Rusconi).

[14]Fermani, Arianna (2019). Vita felice umana, 249. Prefazione di Salvatore Natoli. Macerata: Eum.

[15]Santas, Gerasimos (2001). Goodness and Justice: Plato, Aristotle, and the Moderns, 35. Oxford: Blackwell.

[16]Santas, 35.

[17]Santas, 35.

[18]Vedere, a titolo di esempio, Napolitano Valditara, Linda M. The Knowledge of the Soul. Plato and the Problem of Self-Awareness, 151–184. In: Inner Life and Soul: Psyche in Plato, by (cur.) Maurizio Migliori, Linda M. Napolitano Valditara, e Arianna Fermani (2012). Sankt Augustin: Academia Verlag; North, Helen (1966). ‘Sophrosyne’: Self-knowledge and self-restraint in Greek literature, Ithaca-New York: Cornell University Press. Renaud, Francois (2011). Self-knowledge in the First Alcibiades and in the Commentary of Olympiodorus, 207–223. In (cur.): Migliori, Maurizio, Linda M. Napolitano Valditara, Arianna Fermani, Inner life and soul.

[19]Per l’approfondimento della questione si rinvia a Fermani, Arianna (2019). Vita felice umana, 271. Prefazione di Salvatore Natoli. Macerata: Eum.

[20]Consultare Bruni, Zamagni, 2004.

[21]Consultare Vuotto, 2006.

[22]In altri Paesi: popolare, civile.

[23]Consultare Amartya Sen, 2003.

[24]Bourdieu definisce le pratiche sociali in termini di campo e habitus. Si veda, Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, (traduzione del 1997).

[25]Si veda Vigliarolo, Francesco (2019). Si espone il processo di riduzione dell’economia in idee, al fine di ricostruire la visione del mondo che sta dietro le relazioni economiche e la loro coerenza. Per esempio, si propongono quattro relazioni tipo che soggiacciono alle visioni del mondo possibili.