Se vuoi la pace prepara la pace.

Elementi per la decostruzione della violenza culturale e la ricostruzione dei saperi della nonviolenza

È con stupore che una parte degli umani

considera il corso catastrofico degli eventi,

mentre un’altra parte vi contribuisce con incoscienza.

Edgar Morin, il manifesto, 28 novembre 2025

Invited paper 2

Diritti in capo agli autori

Pasquale Pugliese, Componente del Coordinamento nazionale del Movimento Nonviolento”.

E-mail: puglipas@gmail.com

doi: 10.14672/VDS20256IP22

(https://levocidisophia.it/2025/11/30/se-vuoi-la-pace-prepara-la-pace/)

(https://www.doi.org/10.14672/VDS20256IP22)

First online: 30/11/2025

Qui il sesto numero della rivista.

Abstractus (en)

Title: If You Want Peace, Prepare Peace. Elements for the Deconstruction of Cultural Violence and the Reconstruction of Nonviolence Knowledge

This article starts from the classical Freud–Einstein correspondence on the causes of war to reassess the persistence of cultural violence in contemporary political and media discourse. By comparing this historical framework with current data—such as Censis reports on Italy’s “war preparedness” and the global escalation of military spending—the study shows how dominant narratives reproduce the logic of deterrence and normalize the inevitability of war.
The procedure adopted involves a twofold theoretical path: first, the analytical deconstruction of cultural, structural, and direct violence following Johan Galtung; second, the reconstruction of nonviolent knowledge through the philosophies of Aldo Capitini, Giuliano Pontara, Jean-Marie Muller, and Judith Butler. The methodology is therefore interdisciplinary, combining philosophical analysis, political theory, and interpretive sociology.
The originality of the work lies in its proposal to invert the prevailing war-based paradigm—if you want peace, prepare war—and replace it with the nonviolent paradigm of preparing peace through ethical, political, and cultural transformation. The conclusion argues that only a profound reorientation of collective imagination and public discourse can make war culturally illegitimate and open the way to structural alternatives grounded in nonviolence.

Keywords: cultural violence; nonviolence; political philosophy; deterrence critique; paradigm shift.

Abstractus (it)

Titolo: Se vuoi la pace prepara la pace. Elementi per la decostruzione della violenza culturale e la ricostruzione dei saperi della nonviolenza

L’articolo prende le mosse dal celebre carteggio Freud-Einstein per interrogare la persistenza della violenza culturale nelle narrazioni politiche e mediatiche contemporanee. Attraverso il confronto tra il quadro storico originario e dati attuali – come il rapporto Censis sulla “preparazione alla guerra” degli italiani e l’aumento globale delle spese militari – si mostra come la cultura dominante continui a legittimare la deterrenza e l’idea della guerra come necessità.
La procedura seguita prevede un duplice percorso teorico: la decostruzione della violenza diretta, strutturale e culturale secondo il modello di Johan Galtung; e la ricostruzione dei saperi della nonviolenza tramite le elaborazioni di Aldo Capitini, Giuliano Pontara, Jean-Marie Muller e Judith Butler. La metodologia adottata è transdisciplinare, basata su analisi filosofica, teoria politica e sociologia interpretativa.
L’originalità del lavoro risiede nella proposta di invertire il paradigma bellicista dominante – se vuoi la pace prepara la guerra – e sostituirlo con il paradigma nonviolento del preparare la pace come pratica culturale, etica e politica. Le conclusioni affermano che soltanto una trasformazione radicale dell’immaginario pubblico può delegittimare la guerra e rendere praticabili alternative nonviolente strutturali.

Keyword: violenza culturale; nonviolenza; filosofia politica; critica della deterrenza; trasformazione etico-politica.

Decostruzione della violenza culturale

Per comprendere appieno la posta in gioco nelle questioni qui esposte, è utile partire dalla domanda che Albert Einsteinpose a Sigmund Freud, tra il luglio e l’agosto del 1932, ossia quattordici anni dopo “l’inutile strage” (Benedetto XV) della Grande guerra e sette anni prima della Seconda guerra mondiale: “perché la guerra?”. Einstein scrisse la celebre lettera a Freud su invito della Società delle Nazioni, ponendo al padre della psicoanalisi la domanda cruciale: “C’è un modo per liberare gli uomini dalla fatalità della guerra?”^[1]. Mentre rimando al carteggio tra i due per l’articolata risposta di Freud, metto brevemente a fuoco quelle questioni poste da Einstein contenenti già alcune delle risposte che rivestono particolare interesse anche in riferimento alle guerre nelle quali noi siamo gettati pericolosamente, qui ed ora. La prima risposta che fornisce Einstein, nella formulazione della sua stessa domanda, è quella propria del pacifismo giuridico che prevede la costituzione di un’autorità internazionale capace di mediare i conflitti: “Gli Stati creino un’autorità legislativa e giudiziaria col mandato di comporre tutti i conflitti che sorgano tra loro”^[2]. È la visione kantiana della pace perpetua come frutto della federazione degli Stati che rinunciano agli eserciti permanenti, la quale – impossibile da realizzare per la Società delle nazioni – avrebbe dovuto trovare la sua concretezza nelle Nazioni Unite che nel 1945 nascono proprio con il fine di “liberare l’umanità dal flagello della guerra”, costruendo la pace con “mezzi pacifici” (Carta dell’ONU). Eppure, continua Einstein, con grande realismo, siamo lontanissimi dalla realizzazione di questa possibilità perché “la sete di potere della classe dominante è in ogni Stato contraria a qualsiasi limitazione della sovranità nazionale”^[3]. Nella sua analisi Einstein non si ferma alla dichiarazione generica ma formula un’accusa specifica: “Penso soprattutto” – scrive – “al piccolo ma deciso gruppo di coloro che attivi in ogni Stato e incuranti di ogni considerazione e restrizione sociale, vedono nella guerra, cioè nella fabbricazione e vendita di armi, soltanto un’occasione per promuovere i loro interessi personali e ampliare la loro personale autorità”^[4]. Lo scienziato sta puntando il dito contro quel sistema che il presidente USA – già generale – Dwight D. Eishenhower, nel discorso di addio alla nazione del 1961, avrebbe definito il “complesso militare-industriale”. Inoltre, si chiede ancora Einstein, come sia possibile che questa minoranza che fa affari con le guerre “riesca ad asservire alle proprie cupidigie la massa del popolo, che da una guerra ha solo da soffrire e perdere”^[5]. Ed anche su questo lo scienziato delinea nella lettera a Freud una risposta che ha pienamente valore – o addirittura maggiore – anche per i nostri tempi: “La minoranza di quelli che di volta in volta sono al potere ha in mano prima di tutto la scuola e la stampa, e perlopiù anche le organizzazioni religiose. Ciò consente di organizzare e sviare i sentimenti delle masse rendendoli strumenti della propria politica”^[6].

La guerra, dunque – scrive Einstein a Freud – non si esercita solo nella fase e nelle forme del suo pieno dispiegamento di distruzione e morte ma parte molto prima, attraverso i dispositivi strutturali e culturali che investono le dimensioni profonde della politica, dell’economia e della società per piegarle alle esigenze belliche. Si definisce così un complesso sistema di violenza che più avanti sarà analizzato nei suoi diversi livelli – diretto, strutturale e culturale – da Johan Galtung, il fondatore dei Peace studies. La violenza, secondo Galtung, non si esprime solo nella sua dimensione manifestamente dispiegata ed esplicitamente distruttiva, come accade nell’esplosione delle guerre e dei conflitti armati, ma ha delle componenti più profonde, implicite, nascoste, ma necessarie affinché la punta dell’iceberg della violenza propriamente detta, e percepita da tutti, possa deflagare. In un ideale triangolo della violenza, se il vertice in altezza è rappresentato dalla violenza diretta, i vertici di base sono rappresentati, da un lato, dalla violenza strutturale, che è sia una violenza in sé, per esempio nelle forme dello sfruttamento economico o della repressione del dissenso, che – in riferimento ai conflitti armati – l’approntamento delle strutture organizzative ed economiche che preparano e consentono le guerre: dagli eserciti alle spese militari, dagli armamenti alle industrie belliche. L’altro vertice è rappresentato dalla violenza culturale, ossia dalle forme di giustificazione della violenza diffusa dagli apparati formativi, dai dispositivi mediatici, dalle curvature linguistiche che rendono l’esercizio della guerra – e la sua preparazione strutturale – un fatto ovvio, da non mettere in discussione. Alimentando anzi, al bisogno, il bellicismo e l’odio per il “nemico” con la propaganda di guerra. La violenza culturale è, dunque, “sempre simbolica, si trova nella religione e nell’ideologia, nel linguaggio e nell’arte, nella scienza e nel diritto, nei media e nell’educazione. La sua funzione è piuttosto semplice: legittimare la violenza diretta e quella strutturale”^[7]. L’esercizio della violenza culturale è definitorio della cornice narrativa, dentro alla quale devono essere interpretate le altre forme della violenza: chi esercita questo potere è “l’egemone” ossia il Grande Definitore, “il soggetto che definisce o ridefinisce autoritativamente il significato delle parole”^[8]. Gli esempi recenti del frame bellicista – ossia della dilagante ideologia di guerra – sono molteplici. Si va dal Segretario generale della Nato Mark Rutte per il quale “è ora di passare ad una mentalità di guerra”, alParlamento europeo che ha approvato la relazione sulla “politica di sicurezza e di difesa comune” nella quale impone ai paesi membri di “mettere a punto programmi educativi e di sensibilizzazione per i giovani volti a migliorare le conoscenze e a facilitare i dibattiti sulla sicurezza, la difesa e l’importanza delle forze armate”. In Italia si va dal ministro della difesa Crosetto che ha costituito il Comitato per lo sviluppo e la valorizzazione della cultura della Difesa, e moltiplica le incursioni dei militari nelle scuole, all’”isteria di guerra”^[9]  diffusa dalla maggior parte dei media, secondo i meccanismi consolidati della propaganda, fino al Censis che bacchetta il pacifismo degli italiani. 

Soffermiamoci sull’indagine di questo autorevole istituto di ricerca italiano, in quanto paradigmatica del dispiegamento nazionale della violenza culturale. La recente indagine del Censis “Gli italiani e la guerra”^[10] descrive un Paese che ha una diffusa coscienza pacifista, molto più profonda delle sue classi dirigenti. Alla domanda “come reagirebbe se l’Italia fosse coinvolta direttamente in una guerra e fosse richiamato dalle Forze armate?” il 39% protesterebbe in quanto pacifista e il 19% diserterebbe: solo il 16% si dichiara pronto a combattere. Inoltre, l’opinione dominante è che l’Italia debba restare fuori dai teatri di guerra: “è il ritratto di un’Italia che rifiuta la retorica bellicista”, scrive il Censis. Se pure il 25% sostiene che “dobbiamo investire nella nostra difesa militare, anche riducendo la spesa pubblica per la sanità e la previdenza” – come prevede l’aumento delle spese militari al 5% del PIL – negli ultimi dieci anni, segnala la ricerca, la spesa militare italiana è già aumentata del 46,0% in termini reali. Nel 2024 l’Italia ha destinato alla difesa 35,6 miliardi di dollari, posizionandosi al quinto posto nella Nato in termini assoluti, alle spalle di Stati Uniti, Germania, Regno Unito e Francia. Inoltre, contribuiamo già in modo rilevante al suo funzionamento, coprendo l’8,5% del budget complessivo della Nato, posizionandosi al quinto posto tra i finanziatori. L’aumento delle spese militari italiane si inserisce in un trend decennale di crescita globale degli armamenti, ma invece di ridurre i conflitti armati nel mondo – come vorrebbe l’obsoleto e illusorio adagio che se vuoi la pace devi preparare la guerra – il Censis riconosce che essi sono proliferati: dagli 86 registrati nel 1989 siamo passati a 184 nel 2024. Parallelamente, le vittime civili sono cresciute in modo drammatico, aumentando da 67.346 nel 1989 a 159.837 nell’ultimo anno. Ma insieme alle spese militari, alle guerre ed alle vittime, sono cresciuti i profitti dell’industria bellica internazionale, compresa quella italiana. Nel 2024 – è ancora il Censis a segnalarlo – l’Italia ha autorizzato esportazioni di armamenti per 7,7 miliardi di euro, in crescita del 23,6% rispetto all’anno precedente. Dal lato delle importazioni, l’Italia ha acquistato armamenti per 744 milioni di euro, principalmente da Stati Uniti e Israele. Eppure, il Censis vede l’aspetto positivo della “domanda di armamenti, sostenuta dalle tensioni geopolitiche globali”, perché “potrebbe stimolare un’economia italiana che stenta a superare la crescita da zero virgola”.

Infatti, secondo il Censis, che non si limita a fotografare dati e opinioni, ma le giudica, la questione da sottolineare non è che la deterrenza armata non funzioni – come dimostrano l’insieme di dati che la stessa ricerca propone – se non per i profitti dell’industria bellica, perché alimenta anziché eliminare i conflitti armati, ma l’impreparazione della società italiana alla guerra. Si tratterebbe di una  “impreparazione culturale e psicologica” che non riesce a concepire la guerra come ineluttabile, “ritenendo ancora” – aggiunge – “di poterla aggirare con astuzie politico-diplomatiche”. Ovvero, il Censis, omettendo di ricordare che il ripudio della guerra non è “un’astuzia” ma un Principio fondamentale della Costituzione, rimprovera la società italiana perché “indugia in un neutralismo autoreferenziale, inadatto a un’epoca segnata dal ritorno prepotente della politica di potenza come fattore essenziale dell’azione degli Stati a livello globale: un orizzonte minaccioso in cui la soluzione bellica diventa ordinaria”. Il problema sotto la lente di ingrandimento del Censis non è il ritorno prepotente della guerra, ma sono gli italiani per i quali non ci sono guerre giuste né giustificabili: “la nostra società” – scrivono i ricercatori – “opera come una fabbrica dell’innocenza che ritiene possibile preservare il territorio nazionale e quello europeo come uno spazio irriducibilmente votato alla pace, come se la guerra fosse una scelta e quindi bastasse rifiutarla per allontanarla”. Forse, azzardo per inciso, converrebbe approfondire la lingua della Costituzione, specificando quanto semanticamente il verbo “ripudiare” sia addirittura più potente dello stesso “rifiutare”. Ma gli italiani, continua il rapporto, “restii ad accettare il nuovo mondo, quello in cui si è visibilmente insediato lo stato di guerra, in cui il ricorso alle armi è di fatto una scelta praticabile”, continuano a pensare che la guerra sia inaccettabile: anzi, essi vivono, secondo i ricercatori, in una “anestesia collettiva che ha rimosso ogni simbolo bellico”. Una colpa per il Censis dovuta al lungo periodo di pace nel quale siamo vissuti, imbevuti di cultura pacifista: “il rifiuto dell’idea della guerra è il frutto del prolungato periodo di pace vissuto da diverse generazioni di italiani. L’abolizione della leva obbligatoria ne è un esempio. Aggiungiamo pure una cultura pacifista profondamente radicata nel Paese, come portato storico di tradizioni politico-ideologiche di intere generazioni, nonché dell’impegno cattolico”. Insomma, sembra essere colpa di una sorta di egemonia culturale pacifista dilagante nel paese che è ormai tempo di superare, perché “ritornano dominanti politiche nazionali di potenza. E la guerra irrompe prepotentemente nella vita quotidiana, tornando a imporre la sua grammatica ed estinguendo l’eccezionalità italiana ed europea durata per ottant’anni. E torna attuale l’idea della guerra come espressione della politica con altri mezzi”. Sembra trattarsi, di fatto, del ritorno a Clausewitz, che suona la sveglia “dall’anestesia collettiva di lungo periodo per non essere percepiti come facili prede e per guadagnarsi credibilità nei consessi internazionali”, come sentenzia infine il Censis.

Dunque, due sono i cardini del bellicismo che si perpetuano nel tempo – confermati, volontariamente o meno, anche dalla ricerca analizzata – alimentando il pensiero magico della “deterrenza militare” e la complementare costruzione del “nemico”: il primo è l’obsoleto e irrazionale secondo il quale per avere la pace bisogna preparare la guerra, smentito dall’aumento progressivo di conflitti armati, vittime civili e profughi corrispondente all’aumento delle spese militari globali per preparare le guerre, fino ad essere giunti ad 89’’ dall’apocalisse nucleare, come da ultimo avviso degli scienziati atomici^[11].Il secondo è il doppio standard etico, secondo il quale un omicidio è un omicidio, ma moltiplicato per migliaia o milioni di coloro che vengono indicati come nemici si chiama vittoria o, addirittura, pace. È il processo di costruzione della “violenza etica”, studiato da Judith Butler^[12] e ripudiato dagli obiettori di coscienza e dai disertori di ogni tempo. La questione da affrontare, dunque, per tornare all’attualità della lettera di Einstein e Freud, è il ribaltamento del paradigma bellicista – questo si dilagante tra i governi ed i media – nel suo opposto: per avere la pace, che non è solo fine della guerra, e manutenerla, bisogna preparare la pace. Verso la fine della lettera Einstein aggiunge di essere consapevole di avere messo a fuoco nel suo testo le guerre, in quanto conflitti armati internazionali, trascurando i conflitti interpersonali nel quale opera l’istinto aggressivo, ambito nel quale è esperto il suo interlocutore Freud, “ma” – spiega – “la mia insistenza sulla forma più tipica, crudele e pazza di conflitto tra uomo e uomo era voluta, perché abbiamo qui l’occasione migliore per scoprire i mezzi e le maniere mediante i quali rendere impossibili i conflitti armati”. Ponendo così il tema cruciale sul quale Einstein avrebbe continuato a lavorare per tutta la vita, in particolare dopo l’invenzione e l’uso delle atomiche da parte degli USA, anche con l’estremo appello scritto insieme a Bertrand Russell nel 1955, qualche mese prima di morire: “Dobbiamo imparare a pensare in modo nuovo. Dobbiamo imparare a domandarci non già quali misure adottare affinché il gruppo che preferiamo possa conseguire una vittoria militare, poiché tali misure ormai non sono più contemplabili; la domanda che dobbiamo porci è: Quali misure occorre adottare per impedire un conflitto armato il cui esito sarebbe catastrofico per tutti?”[13]. Come dunque imparare a pensare in un modo nuovo, che preveda non la difesa nella guerra ma la difesa dalla guerra? Ricostruendo e dispiegando i saperi della nonviolenza, a cominciare dalla loro dimensione più profonda, per ribaltare il paradigma bellicista anche sul piano filosofico.

Ricostruzione dei saperi della nonviolenza

Chi ha aperto il sentiero in questo territorio di ricerca, almeno in Italia, è stato Aldo Capitini. In una progressiva messa in discussione dei fondamenti della filosofia occidentale, Capitini elabora una visione della nonviolenza come “pura prassi”, mezzo necessario al superamento della realtà attuale nella quale il pesce grande mangia il pesce piccolo e “un popolo vince un altro secondo la forza”^[14] (1947: 18).[1]  In questo orizzonte, la nonviolenza diventa strumento per la costruzione della realtà nuova, “la realtà di tutti”^[15], manifestazione dell’intima “compresenza dei morti e dei viventi”^[16], secondo la visione religiosa capitiniana, che sul piano filosofico-politico si traduce nel passaggio dalla democrazia alla omnicrazia. È il neologismo introdotto dallo stesso Capitini come risultante della parola latina omnia (tutti) e della parola greca kratos (potere), ossia passaggio al “potere di tutti” attraverso il metodo della nonviolenza. È questa la teoria-pressi volta a disvelare, e tramutare, gli schemi della violenza e del potere che la esercita, la cristallizza e la legittima.La dimensione dei tutti evocata dall’omnicazia non rappresenta solo un elemento quantitativo, ma anche di trasformazione qualitativa della realtà: “Se si raggiunge l’orizzonte di tutti, c’è un cambiamento di qualità e non semplicemente di quantità”, scrive Capitini^[17]. Questo salto qualitativo si manifesta con la capacità di dare il tu a tutti, attraverso il realizzarsi di un triplice riconoscimento dell’Altro: della responsabilità personale nei confronti della sua vita, chiunque egli sia; del contributo di ciascuno alla realizzazione dei valori, perché tutti vi mettono intimamente qualcosa, e, contemporaneamente, del nesso profondo che col-lega tutti e supera, nella visione capitiniana, anche il fatto della morte. La declinazione della nonviolenza sul piano della filosofia politica, secondo Capitini, porta al superamento sia dei compromessi del riformismo col potere esistente, sia della violenza del massimalismo rivoluzionario, ma opera attraverso lo svolgimento di una rivoluzione permanente nonviolenta dal basso. Non la presa di un Palazzo d’Inverno, ma un processo di trasformazione continua che si esercita attraverso quella che Capitini definisce la “teoria delle due fasi del potere”^[18], in base alla quale non si tratta di conquistare un potere che rimane identico a sé stesso, ma di trasformarne radicalmente le fondamenta, le manifestazioni e le articolazioni. Un processo infinito di apertura dei loci del potere e di manutenzione continua di queste aperture attraverso il potere dei senza potere, a cominciare dal rifiuto della guerra – massima espressione del potere autoritario e violento – e dalla costruzione delle alternative nonviolente per la risoluzione dei conflitti. “L’omnicrazia deve prendere corpo anche in questo modo” – scrive Capitini – “nella capacità di impedire dal basso le oppressioni e gli sfruttamenti: ma questa capacità delle moltitudini ha il suo collaudo  nel rifiuto della guerra, intimando un altro corso alla storia del mondo”^[19].[2]  Non un pensiero utopico ma una critica persuasa e serrata allo status quo, che contiene in sé anche una proposta metodologica volta al superamento culturale, politico e pedagogico della violenza e della guerra. “La nonviolenza è il punto della tensione più profonda del sovvertimento di una società inadeguata”^[20][3] , scrive ancora Capitini, intendendone la prospettiva trasformatrice radicale e trasversale.

Per comprendere meglio la dimensione propositiva della nonviolenza, in quanto metodo di lotta all’interno dei conflitti, ci viene incontro la chiarificazione analitica che ne ha fatto Giuliano Pontara che ha distinto la “nonviolenza specifica” (o “nonviolenza positiva”) dalla “nonviolenza generica” (oppure “pragmatica e negativa”), specificando che quest’ultima si riferisce alle modalità di lotta non militare, incruenta e a-violenta, ossia a modalità di lotta “impiegate da qualsiasi gruppo in vista di qualsiasi fine”^[21]. Ma, spiega Pontara, queste sono condizioni necessarie e tuttavia non sufficienti perché si possa parlare di nonviolenza positiva, nella quale il mezzo deve essere coerente con il fine, ossia con “una determinata dottrina etico-politica”^[22], che ne è l’orizzonte di riferimento. La nonviolenza positiva, specifica Pontara, ha come fine “la visione di una società in cui il potere e il benessere sono di tutti e che favorisce al massimo e in tutti lo sviluppo di una personalità umana che integri profondamente in sé l’idea dell’uguaglianza con quella del rispetto dell’autonomia dell’individuo”^[23]. Si tratta, insomma, dei fini del benessere e del potere di tutti riconducibili ai concetti di sarvodaya^[24] gandhiano e di omnicrazia capitiniana. In una riflessione mai interrotta su questi temi, Giuliano Pontara, alla luce di alcune “tendenze naziste” che vede diffondersi nuovamente nel mondo^[25], nel volume “L’antibarbarie. La concezione etico-politica di Gandhi e il XXI secolo”^[26], indica la possibilità di costruire una via alternativa per il Ventunesimo secolo fondata sui principi della nonviolenza gandhiana, ossia della nonviolenza positiva e specifica. Una visione etico-politica, specularmente alternativa a quelle tendenze, che si declina nell’impegno per la realizzazione dei seguenti fini, con i mezzi della nonviolenza: il mondo come teatro delle forze costruttive, il primato della democrazia, la subordinazione della politica all’etica, l’umiltà dell’egualitarismo, l’empowerment dei deboli, la dissacrazione della violenza, la responsabilità della disobbedienza e il fallibilismo ossia la ricerca critica della verità. Si tratta, dunque, di scegliere la nonviolenza per combattere la barbarie senza diventare barbari, agendo consapevolmente per “bloccare i processi di brutalizzazione, deumanizzazione, fuga dalla responsabilità e militarizzazione connessi con l’impiego massiccio della violenza, e a creare e rinforzare, invece, processi di umanizzazione e spirali crescenti di reciproca fiducia, al fine di favorire il più possibile la cooperazione tra le parti in conflitto e una gestione costruttiva di esso”^[27].

Si tratta, dunque, della nonviolenza come mezzo e fine di una vera e propria rifondazione culturale – contemporaneamente teorica e pratica – come ha ben presente anche il filosofo francese Jean Marie Muller, per il quale la nonviolenza non è una filosofia possibile tra le altre ma rappresenta la possibilità stessa dell’esistenza della filosofia. Senza nonviolenza – anche solo considerata come mera assenza di violenza – non ci sarebbe stata e non ci sarebbe possibilità di pensiero, ossia di fare filosofia. Muller ha svolto un lavoro di scavo sulle ragioni e i dispositivi che hanno reso nel tempo la violenza un dato “ovvio per tutti”^[28], impegnandosi per la decostruzione e delegittimazione culturale della ideologia della violenza – di cui il bellicismo è la massima espressione – e per la fondazione filosofica della nonviolenza. Impegno che approfondisce nell’opera “Il principio nonviolenza. Una filosofia della pace”[29], nella quale – come Capitini – si propone di spezzare la legge della necessità, che pare inchiodare l’umanità alla violenza, per aprire alla libertà di poterla rinnegare, scegliendo la nonviolenza. “L’ideologia della violenza”, scrive Muller, “mira a occultare ciò che la violenza ha di irrazionale e inaccettabile e a farne prevalere una rappresentazione razionale accettabile”[30]. Ciò che accade è una dissimulazione della realtà scandalosa della violenza attraverso una rappresentazione volta a valorizzarla positivamente, anche attraverso la sua continua banalizzazione: “invece di essere bandita, dichiarata fuori legge, la violenza è banalizzata, dichiarata conforme alla legge”[31]. Per questo è necessaria una profonda delegittimazione culturale che esige di prendere le distanze dalla nostra cultura di riferimento per “rimettere in causa i nostri saperi, per rimettere ordine nelle nostre idee. Si tratta di mettere in dubbio le nostre credenze per riprendere coscienza, per ri-prendere conoscenza”[32]. In altre parole, bisogna liberarsi dai condizionamenti ricevuti, rompendo con tutto ciò che nella nostra cultura legittima e rende onore alla violenza, con la consapevolezza che, quanto più la rottura inciderà in profondità tanto più sarà dolorosa, perché rompere con la cultura della violenza vuol dire “in definitiva […] rompere con la nostra stessa cultura”[33]. Tuttavia, all’interno della stessa cultura in cui è maturata l’ideologia della violenza si trovano, spesso nascosti e sopraffatti dalle sue scorie, i valori e mezzi di nonviolenza praticati da sempre da donne e uomini, singolarmente e collettivamente, nelle più diverse condizioni ma liberatisi dai condizionamenti. Sono le pratiche che riconosce, anche nella nostra contemporaneità, la filosofa statunitense Judith Butler, che ne “La forza della nonviolenza. Un vincolo etico-politico” scrive:

quando il mondo si presenta come un campo di forze determinato dalla violenza, il compito della nonviolenza consiste nel trovare modi di vivere e di agire nel mondo tali per cui la violenza possa essere controllata e trasformata positivamente, o per cui la sua direzione possa essere invertita, specialmente in quei momenti in cui sembra invece saturare il mondo[34].

Affinché questa inversione possa avvenire è necessaria una critica radicale sia del cosiddetto realismo, che vede solo rapporti di causa-effetto tra violenza e contro-violenza, sia della retorica dell’autodifesa, che i poteri consolidati usano a scopi bellici, relegando la nonviolenza nel campo dell’irrealismo e dell’utopia. Anche per Butler è necessario, invece, un “commiato” dalla realtà così com’è rappresentata, “al fine di dischiudere le possibilità di un immaginario politico rinnovato”[35], per far posto ad altro, a un pensiero nuovo e alle pratiche che ne discendono e lo supportano. Questo comporta anche il superamento di quelle pratiche di lotta fondate sulla contro-violenza dei soggetti antagonistici che si propongono di rovesciare, con i mezzi della violenza, regimi violenti. Essi, infatti, non possono garantire che l’uso tattico della violenza rivoluzionaria possa rimanere un mero mezzo o strumento per combattere una violenza più grande senza diventare un fine in sé, legittimando così all’infinito l’uso e l’abuso della violenza. Anzi, specifica Judith Butler, “Quando compiamo un atto violento contribuiamo alla costruzione di un mondo più violento […]. Ciò che a prima vista sembra essere semplicemente uno strumento, una téchne, qualcosa da abbandonare non appena l’obiettivo è raggiunto, diventa in realtà una praxis, un mezzo cioè che dal momento della attuazione si pone come fine”[36]. L’uso della violenza genera, inevitabilmente, altra e maggiore violenza, sia nei conflitti interni che internazionali, rendendo il mondo un luogo più violento. Come, del resto, aveva già indicato Hannah Arendt: “La pratica della violenza, come ogni azione, cambia il mondo, ma il cambiamento più probabile è verso un mondo più violento”^[37]. La nonviolenza non è inerzia e rinuncia al conflitto ma capacità di orientare l’indignazione e la legittima aggressività in una pratica sociale e politica: una forma di resistenza e un metodo di lotta che non prevede la soppressione di nessuno, ma “uguaglianza radicale della dignità di lutto”[38] e dunque pieno diritto di vivere per tutti. Anche gli avversari.

Conclusioni

Questi elementi essenziali ci allertano sul necessario doppio processo parallelo di decostruzione profonda della violenza culturale e di ricostruzione dei saperi della nonviolenza. Che tuttavia non possono rimanere teorici, ma vanno declinati in pratiche educative, formative e politiche orientate alla preparazione della pace con mezzi pacifici. Di fronte al “corso catastrofico degli eventi”, evocato da Edgar Morin, questa è la nostra urgenza.

La crisi multiforme e planetaria preme in questa direzione, ma nello stesso tempo genera paure e disorientamenti che portano nazioni, etnie, religioni a rinchiudersi in sé stesse e accendere nuove rivalità e tensioni geopolitiche. Gli Stati si affrontano come dinosauri o pterodattili. La politica è ancora nell’era secondaria

scrivono Mauro Ceruti e Francesco Bellusci nel volume “Umanizzare l’umanità”[39], indicando “un modo nuovo di pensare il futuro”. Ma non c’è alcun segnale che i governi vogliano uscire dalla “modalità pterodattilo” che ha trascinato l’umanità in questa strategia del caos. Anzi, il riarmo globale è in pieno dispiegamento e con esso, a testimonianza del fallimento delle politiche di deterrenza, il saldarsi progressivo di quella terza guerra mondiale a pezzi più volte stigmatizzata da Papa Francesco. È l’illusione, ripetuta ossessivamente dai governi, della ricerca della “sicurezza” attraverso l’aumento degli armamenti, che rimuove il “dilemma della sicurezza”, ossia il dispositivo ampiamente sperimentato per il quale il tentativo di garantire la sicurezza di uno Stato attraverso la militarizzazione porta alla diminuzione della sicurezza dei potenziali antagonisti i quali, a loro volta, si armano per rispondere al primo, in una spirale bellicista che genera guerre e insicurezza per tutti. A questo punto, dunque, l’impegno per la pace deve compiere un salto di qualità – a cominciare dai luoghi della ricerca, dell’elaborazione del sapere e della formazione delle giovani generazioni – volto ad imporre alle agende della politica un radicale cambio di rotta e l’adozione di un paradigma alternativo, fondato sulla ragione anziché sulla irrazionalità, sull’umanità e il diritto anziché sulla barbarie: la costruzione della pace con mezzi di pace. Non la partecipazione alle guerre, ma la fine di ogni supporto militare ad esse; non la corsa agli armamenti ma il disarmo; non la militarizzazione dell’economia e delle società, ma la costruzione di strumenti civili di risoluzione dei conflitti; non il passaggio ad una “mentalità di guerra” ma la formazione ai saperi della nonviolenza. Non è una opzione tra le altre, è l’unica possibile. Per dirla con Ernesto Balducci, “l’uomo del futuro sarà uomo di pace, o non sarà”[40].  

Nota a margine: Le eventuali percentuali di similarità con altri siti web sono dovute principalmente al fatto che l’autore ha utilizzato materiale tratto da propri lavori precedentemente pubblicati o già disponibili online. Diverse sezioni riprendono definizioni, quadri concettuali o spiegazioni introduttive che l’autore stesso aveva sviluppato in precedenza sui propri siti e pubblicazioni. Tali passaggi costituiscono la base teorica necessaria su cui si sviluppa il presente contributo.

La sovrapposizione rilevata riflette dunque una forma di legittimo riuso dei propri contenuti finalizzata a garantire continuità, precisione terminologica e coerenza del quadro teorico.

È importante sottolineare che il presente articolo supera ampiamente le parti riutilizzate, offrendo analisi nuove, interpretazioni aggiornate e conclusioni originali non presenti nelle fonti precedenti. La percentuale di similarità, pertanto, non segnala appropriazione indebita del lavoro altrui, ma il riutilizzo controllato e coerente di basi concettuali sviluppate dall’autore stesso.

[1] Freud, Sigmund e Albert Einstein, Riflessioni a due sulle sorti del mondo, 69. Torino: Bollati Boringhieri, 1989.

[2] Freud, Einstein, 70.

[3] Freud, Einstein, 71.

[4] Freud, Einstein, 71.

[5] Freud, Einstein, 71.  

[6] Freud, Einstein, 71.

[7] Galtung, Johan, Pace con mezzi pacifici, 3. Milano: esperia, 1996.

[8] Colombo, Alessandro. Il suicidio della pace, 136. Milano: Raffaello Cortina Editore, 2025.

[9] Morin, Edgar. Di guerra in guerra, 38. Milano: Raffaello Cortina Editore, 2023.

[10] La ricerca del Censis Gli italiani e la guerra. Indagine sulla percezione dei conflitti e sul riarmo nella società italiana, Roma 18 luglio 2025, dalla quale sono tratte le relative citazioni, è scaricabile qui: https://www.censis.it/sites/default/files/downloads/Gli%20italiani%20in%20guerra.pdf, ultima visita del sito web il 30/11/25.

[11] Bulletin if the Atomic Scientist, https://thebulletin.org/, ultima visita del sito web il 30/11/25.

[12] Butler, Judith. Critica della violenza etica. Milano: Giangiacomo Feltrinelli, 2006.

[13] Einstein, Albert e Bertrand Russell, Manifesto-Russell Einstein, 9 luglio 19555. Qui il manifesto integrale, con gli undici scienziati sottoscrittori: https://senzatomica.it/approfondimenti/manifesto-russell-einstein-9-luglio-1955/, ultima visita del sito web il 30/11/25.

[14] Capitini, Aldo, Il fanciullo nella liberazione dell’uomo, 146. Pisa: Nistri-Lischi, 1953.

[15] Capitini Aldo, La realtà di tutti. Pisa: Arti Grafiche Torner, 1948.

[16] Capitini, Aldo, La compresenza dei morti e dei viventi. Milano: Il Saggiatore, 1966.

[17] Capitini, Aldo, Il potere di tutti, 60. Firenze: La Nuova Italia, 1969.

[18] Capitini, Il potere di tutti, 86.

[19] Capitini, 68.

[20] Capitini, Aldo, Il problema religioso attuale, 61. Parma: Guanda, 1948.

[21] Pontara, Giuliano. Antigone o Creonte: etica e politica nell’era atomica, 63. Roma: Editori Riuniti, 1990.

[22] Pontara, Antigone o Creonte: etica e politica nell’era atomica, 64.

[23] Pontara, 64.

[24] Gandhi Mohandas K. intende con il termine sarvodaya un’organizzazione economica orientata non all’accumulazione di ricchezza ma al benessere di tutti. Per approfondire: Calderaro, Gabriella Maria, Sarvodaya. Pisa: Centro Gandhi Edizioni, 2016. 

[25] Queste includono la visione del mondo come teatro della lotta per la supremazia, il diritto assoluto del più forte, lo svincolamento della politica da ogni limite morale, l’elitismo, il disprezzo per il debole, la glorificazione della violenza, il culto dell’obbedienza assoluta, il dogmatismo fanatico.

[26] Torino: EGA Editore, 2006.

[27] Pontara, 235.

[28] Arendt, Hannah. Sulla violenza, 11. Milano: Guanda, 1996.

[29] Muller, Jean-Marie, Il principio nonviolenza. Una filosofia della pace. Pisa: Edizioni Plus – Pisa University Press, 2004.

[30] Muller, Jean-Marie, 24.

[31] Muller, Jean-Marie, 24.  

[32] Muller, Jean-Marie, 24.  

[33] Muller, Jean-Marie, 26.

[34] Butler, Judith, La forza della nonviolenza. Un vincolo etico-politico, 23. Milano: Nottetempo, 2020.

[35] Butler, 24.

[36] Butler, 36.

[37] Arendt, Hannah. Sulla violenza, 88. Milano: Guanda, 1996.

[38] Butler, 82.  

[39] Ceruti, Mauro e Francesco Bellusci. Umanizzare la modernità. Un modo nuovo di pensare al futuro, 27. Milano: Raffello Cortina, 2023.

[40] Balducci, Ernesto. La Terra del tramonto, 212. Firenze: Giunti, 2005.