Atena e la guerra

Equilibrio e rigenerazione nel paradigma bellico del mito greco

Diritti in capo agli autori

Corinna Zaffarana, Centro Studi e Ricerche C.T.A. 

E-mail: corinnazaffarana81@yahoo.it

doi: 10.14672/VDS20256PR18

(https://levocidisophia.it/2025/12/09/atena-e-la-guerra/)

(https://doi.org/10.14672/VDS20256PR18)

First received article: 14 October 2025 Initial editorial checks, outcome: 14 October 2025 First review outcome: 14 November 2025 Second review outcome: 15 November 2025 Final revised article received: 26 November 2025 Final editorial checks for the online version, outcome: 9 December 2025 First online: 9 December 2025 Sixth issue release date: 31 December 2025

Qui il sesto numero della rivista.

Abstractus (en)

Greek myth represents war through two complementary and opposing divine figures: Ares, the embodiment of blind and destructive violence, and Athena, guarantor of an ordered warfare regulated by strategic intelligence and aimed at the defense of the polis. Already in Homer, Ares appears as a chaotic force, reproached even by Zeus, while Athena, born from the mind of the father of the gods according to the Hesiodic tradition, embodies the capacity to transform conflict into an instrument of political cohesion. The genesis of these divinities remains problematic: sources attest to a fragmented cult of Ares and, conversely, a vast and multifaceted cult of Athena, which over time integrated civic, political, and military functions. Hypotheses on their origins, including possible connections with the Ancient Near East, remain conjectural but reveal the stratification of influences and the adaptation of divine figures to historical and social needs. The analysis proposed here highlights the Ares/Athena polarity as a cultural construction that articulates the ambivalence of war, conceived both as a destructive force and as the foundation of communal order.

Keywords: Ares, Athena, Myth of war, Order and chaos, Cultural construction

Abstractus (it)

Il mito greco della guerra si articola attorno a due figure divine complementari e contrapposte: Ares, espressione della violenza cieca e distruttiva, e Atena, garante di un ordine bellico regolato dall’intelligenza strategica e volto alla difesa della polis. Già in Omero Ares appare come forza caotica, biasimata persino da Zeus, mentre Atena, nata dalla mente del padre degli dèi secondo la tradizione esiodea, incarna la capacità di trasformare il conflitto in strumento di coesione politica. La genesi di queste divinità resta tuttavia problematica: le fonti attestano un culto disomogeneo di Ares e, al contrario, un culto vastissimo di Atena, che nel tempo ha integrato funzioni poliadi, civiche e militari. Le ipotesi sulle origini, anche in rapporto al Vicino Oriente antico, rimangono congetture, ma mostrano la stratificazione di influenze e la trasformazione di figure divine in risposta a esigenze storiche e sociali. L’analisi qui proposta intende mettere in luce la polarità Ares/Atena come costruzione culturale volta a tematizzare la duplicità della guerra, forza di distruzione e insieme fondamento dell’ordine comunitario.

Keyword: Ares, Atena, Mito della guerra, Ordine e caos, Costruzione culturale

Introduzione

Pensare alla guerra nel mito greco significa pensare a due divinità: Atena, da un lato e Ares dall’altro. Affini per ambito, ma strutturalmente distanti, tanto per funzione e sviluppo quanto per iconografia.  L’analisi qui proposta di queste differenze combina l’esame delle fonti letterarie e iconografiche con una lettura storico-religiosa delle funzioni divine. L’intento è quello di mettere in luce la costruzione culturale della polarità Ares/Atena, ricostruendo come le tradizioni greche abbiano tematizzato l’ambivalenza della guerra tra distruzione e ordine. Obiettivo del contributo è mostrare come la figura di Atena elabori un modello di regolazione della violenza che diventa, nel corso della tradizione, fondamento dell’ordine politico e della memoria comunitaria.

La tradizione greca presenta infatti Ares e Atena come due manifestazioni complementari e insieme contrapposte della guerra. Ares incarna la violenza cieca e distruttiva del conflitto, forza che travolge senza misura uomini e comunità – persino Zeus lo chiama dio odioso.

Si sottolinea così una natura bellica incompatibile con il mantenimento dell’ordine cosmico. È proprio in questo contrasto che si comprende la funzione opposta di Atena, la quale incarna una guerra regolata, razionale e rigenerativa. La guerra necessaria alla difesa e alla coesione –  fin da Esiodo, si narra della sua nascita dalla mente di Zeus-  simbolo a sua volta dell’ordine divino stabilito al termine delle lotte primordiali – che ne aveva ingurgitata la madre.

Prima di emergere dal capo del nume, la dea è già concepita in lui come forma di intelligenza a partire dal ruolo esplicito della madre Meti, che segnala l’interiorizzazione della prudenza sapiente e strategica. Atena nasce quindi come “pensiero armato” di Zeus: non semplice figlia, ma proiezione della sua razionalità sovrana, in netto contrasto con la forza disordinata di Ares.

Metodo e criteri

L’analisi segue un approccio storico-religioso e comparativo: le principali testimonianze letterarie (Omero, Esiodo, tragedia attica), cultuali (in particolare il dossier su Atena Itonia) e iconografiche (etrusche e latine) vengono lette congiuntamente per ricostruire l’evoluzione delle funzioni divine. L’obiettivo è evidenziare come la contrapposizione Ares/Atena non derivi da un’origine comune ma si configuri come dispositivo culturale volto a tematizzare l’ambivalenza della guerra. Il confronto tra tradizioni diverse consente di mettere in luce continuità, trasformazioni e sovrapposizioni che modellano la guerra come fenomeno distruttivo e, insieme, fondamento dell’ordine politico.

Cosa s’intende dimostrare

Scopo dell’analisi è mostrare come, nelle tradizioni greche, Atena elabori un modello di regolazione della violenza che trasforma il conflitto da forza distruttiva a fondamento della coesione civica. Il contributo intende evidenziare tale costruzione culturale mediante una lettura integrata delle fonti letterarie e iconografiche, mettendo in luce la funzione paideutica, politica e cosmica attribuita alla dea nel lungo arco che va dall’età arcaica alla tarda ricezione etrusco-romana.

Stato dell’arte

Per comprendere a pieno il senso di queste divinità sarebbe utile avere chiarezza sulla loro genesi ma ci si muove per ipotesi più che attraverso certezze, soprattutto in relazione alle influenze del Vicino Oriente antico[3]. La polarità tra Ares e Atena, comunque, non deriva da un’origine comune, quanto da una costruzione culturale che riconosce nella guerra una realtà ambivalente: da un lato distruzione e caos, dall’altro strumento di difesa e fondamento dell’ordine politico[4].

In tal senso, il caso di Atena Ἰτωνία è particolarmente significativo in quanto testimonia una progressiva stratificazione da un modello agrario a una successiva rielaborazione guerriera[5]: le fertilissime pianure della Tessaglia e della Beozia e la necessità della loro difesa militare costituivano aspetti complementari della sopravvivenza comunitaria. In questo senso, la funzione della dea è quella di garantire un ordine bellico regolato[6], in contrapposizione alla furia distruttiva di Ares[7].

Le origini di questo modello cultuale vanno ricondotte alla Tessaglia, dove la dea è connessa all’organizzazione militare ma da questo contesto la venerazione si diffonde in Beozia, assumendo un ruolo centrale nelle celebrazioni federali delle feste dei Pambòiotia che, in età ellenistica, divengono un potente strumento identitario, consolidando il ruolo della dea come garante della memoria storica e della coesione comunitaria.

È verosimile che un’antica divinità locale di carattere tellurico sia stata assorbita nel quadro panellenico e reinterpretata[8]? Il parallelo con il Marte arcaico è significativo sotto questo aspetto: anche il dio romano presenta infatti connotazioni agricole, poi progressivamente subordinate alla dimensione bellica. In entrambi i casi, il binomio fertilità–guerra non implica contraddizione, ma riflette una forma mentis che riassume entro un’unica figura divina la necessità di tutelare produzione e difesa.

Si tratta dello stesso tema che sottende al modello dei riti di passaggio che garantiscono la formazione della leadership attraverso la capacità dimostrata di combattere e dunque di difendere: non a caso, nel mondo greco Atena appare anche come tutrice di giovani eroi.

Un ulteriore nodo interpretativo riguarda la questione delle origini della dea e il celebre attestato miceneo di a-ta-na po-ti-ni-ja nelle tavolette in lineare B, il cui statuto – toponimo o teonimo – resta oggetto di dibattito (Ventris–Chadwick; Ruijgh). Questo dato, per quanto problematico, conferma la profondità cronologica del culto e la sua precoce associazione a funzioni di protezione comunitaria.

Svolgimento

Questo aspetto specifico della dea si comprende appieno se ricondotto a un sostrato pre-ellenico[9] dal quale proviene un’eredità di tratti connessi alla fertilità e alla difesa armata della comunità: nuovamente, la prosperità agricola deve essere garantita attraverso la capacità di proteggere e di incarnare la vita nella salute e nella riproduzione. Atena appare così come la traduzione olimpica di un modello antichissimo, in cui la mens bellica e l’ordine comunitario si contrappongono alla violenza senza misura.

Interessantissima allora l’analisi della figura dell’eroe Eracle che combatte le forze caotiche accanto alla dea quale βοηθός, garante della guerra regolata e della trasformazione della violenza necessaria in percorso di catarsi e apoteosi: in virtù di Atena, il furore diventa percorso dimostrativo, prova di crescita eroica e servizio per la comunità.

A titolo esemplificativo può essere citata l’impresa legata al leone nemeo, un mostro che già in Esiodo[10] compare come discendente di terrificanti esseri primordiali: Teocrito[11] descrive il combattimento aggiungendo il particolare drammatico della perdita di un dito da parte dell’eroe …un sacrificio-simbolo dell’invulnerabilità affrontata e vinta solo dal valore dell’eroe. Al termine di queste e delle altre celeberrime imprese, al figlio di Zeus spetterà infatti l’apoteosi, ovvero la possibilità di elevarsi a status divino e di celebrare questa vittoria sulla dimensione mortale attraverso le nozze con la dea Hebe, colei che serve agli dèi l’ἀμβροσία[12].

In una splendida testimonianza iconografica proveniente dal mondo etrusco – uno specchio bronzeo inscritto da Vulci[13]– Hercle presenta a Tinia (Zeus/Giove) dopo l’ascesa al mondo degli dèi, il piccolo Epiur, simbolico figlio segno del rinnovamento che l’eroe incarna: naturalmente, accanto a lui appare Menerva, forse co-protagonista di un mito orale i cui momenti determinanti potevano essere quelli del ritrovamento e della rigenerazione[14] (figura 1).

Atena/Menerva, signora della guerra e della battaglia, assume così il ruolo del nume che tutela un rinnovamento generazionale e quindi incarna la speranza in un nuovo ordine cosmico.

L’aspetto armifero e guerriero della statua di Minerva meglio conservata del gruppo votivo di Lavinio rivela affinità con la celebre Athena Iliaca a cui Enea avrebbe dedicato un luogo di culto dopo l’approdo nel Lazio. La tipologia iconografica, che insiste sull’armamento e sullo scudo con emblema lunare, richiama tradizioni orientali e cicliche, ponendo la Minerva lavinate come riflesso di un’Athena guerriera arcaica, legata a simbolismi di rinnovamento e di tempo ciclico – secondo, cioè, una logica rituale di rinnovamento che, nell’immaginario antico, conduce dal disordine alla rigenerazione dell’ordine comunitario[15].

Come noto, infatti, a Ilio era conservata la statua della dea armata protettrice della città che fu trasferita da Enea nel Lazio e posta a fondamento del suo nuovo culto: la sua presenza a Lavinio, in continuità con il Palladio di Troia, sottolinea la funzione tutelare esercitata dalla dimensione guerriera della dea e spiega perché le immagini lavinate insistano tanto sugli aspetti bellici quanto su simboli come quelli lunari dello scudo.

Un’altra interessantissima testimonianza che ci mostra le profonde connessioni fra la guerra, l’ordine e la rigenerazione si trova nella pratica della pirrica, una danza armata e caratterizzata da movimenti rapidi e balzati che simulavano gesti di combattimento. Al tempo stesso esercizio ginnico e rito collettivo, aveva una funzione profondamente paideutica: preparava infatti i giovani alla guerra, trasformando la disciplina corporea nel momento di transizione verso l’evoluzione e la pratica di un ethos cittadino.

Il ritmo che la sosteneva, il piede pirrichio (˘ ˘), non era solo un’unità metrica ma un simbolo di energia marziale, associato anche a contesti rituali e cultuali (come il fuoco e alcune feste connesse ad Artemide)[16].

Ancora dal mondo etrusco ci arriva il caso emblematico di Maris che mostra una interpretazione della dea quale vera e propria garante di un modello di rinnovamento di portata cosmica: in breve, le testimonianze a nostra disposizione sono scarse ma fra loro simili e coerenti: Menerva aiuta un bambino a fuoriuscire da un ampio cratere posto al centro della rappresentazione – accanto a lei compaiono vari altri personaggi del pantheon etrusco, che partecipano alla narrazione dell’evento sostenendo in braccio altre “repliche” dello stesso bambino-  che, infatti, porta lo stesso nome (ed epiteto differente)[17].

Il valore iniziatico, forse addirittura misterico di queste immagini è ribadito, ad esempio, dalla presenza di Turms (che è modellato su Ermes ma con un più marcato aspetto ctonio-catactonio e psicopompo)[18] o di Recial[19], simbolo del processo ciclico di vita e morte, di rinnovamento e rinascita proiettabili entro una dimensione cosmica (figura 2).

Naturalmente le interpretazioni sono dibattute ma sia che si propenda per una lettura legata a elementi propagandistici tipici di un momento di crisi politica e identitaria, sia che si preferisca uno specifico inquadramento di questo tema entro un altro mito locale[20], ciò che qui ci interessa è rimarcare il ruolo costantemente duplice della dea quale guerriera e tutrice di un ordine che, ciclicamente, si ristabilisce per trovare un nuovo e più solido equilibrio.

Tornando al mondo greco, possiamo osservare come anche nel teatro di età classica la funzione di Atena si consolidi attraverso la figura della dea della polis: armata per proteggere la città e al tempo stesso garante delle leggi.

Nelle Eumenidi di Eschilo, infatti, Atena assume il ruolo decisivo di mediatrice e fondatrice di un nuovo ordine, accogliendo Oreste perseguitato dalle Erinni. È qui che la dea istituisce l’Areopago, il tribunale dei cittadini che sostituisce la vendetta privata con la giustizia pubblica. In questo gesto Atena incarna la trasformazione della violenza in istituzione, della guerra in fondamento della polis.

La dea armata non annienta le forze ctonie, ma le integra in un equilibrio più alto, dove la distruzione si converte in garanzia di coesione e stabilità.

Atena rivendica una facoltà mentale concessa direttamente da Zeus, secondo
una formulazione che lega la sapienza a un atto deliberato del dio sovrano. La mente di Atena viene così inscritta nell’ordine cosmico instaurato e diventa il fondamento della sua capacità di giudicare, fondare istituzioni e regolare il conflitto. È una “intelligenza politica” che si differenzia radicalmente dalla furia impulsiva delle Erinni e dall’aggressività di Ares.

Già nell’Odissea la funzione guerriera di Atena si manifesta in forme lontane da quelle della brutalità e della violenza: la dea non è solo alleata di Odisseo nel conflitto armato, ma ne guida l’intelligenza, la capacità di trasformarsi e di leggere realtà diverse. La sua protezione non è quella di un nume che abbatte i nemici in campo aperto, bensì quella di una σύμμαχος che arma l’eroe della sagacia necessaria a superare prove, riconoscere alleati e immaginare soluzioni.  Questa capacità strategica può emergere anche nella capacità della dea di piegare le passioni trasformandole in strumenti strategici – basti pensare a quando Atena manipola l’ira di Pandaro per riaccendere lo scontro o quando fornisce al suo diletto Odisseo la lucidità necessaria a superare prove in cui la violenza pura non basterebbe.

La μῆτις dell’eroe, cioè la sua intelligenza flessibile, non è mai disgiunta dall’assistenza della dea, che gli insegna a dominare le emozioni, a celare o rivelare la sua identità e a trasformare ogni incontro in occasione di conoscenza e rinnovamento politico. Atena non ferisce, persuade; non scende nel furore, ma nell’intenzione. La sua guerra è una guerra mentale[22].

Atena agisce come pura dea di guerra in un contesto più cosmico, quello della Gigantomachia.

Si tratta, come noto, di un mito di elaborazione più tarda rispetto a quello della Titanomachia, ma di enorme fortuna iconografica e simbolica[24]. Qui dea affronta e abbatte il gigante Pallante, simbolo di protezione guerriera e, soprattutto, Encelado, che, inseguito, viene sepolto sotto l’Etna. L’immagine che emerge è quella di una dea guerriera, capace di abbattere le forze ribelli all’Olimpo e di incarnare il principio stesso dell’ordine divino. Non a caso, nelle stesse tradizioni Atena appare anche come unica, insieme a Zeus, in grado di sostenere lo scontro con Tifone, massimo simbolo del caos che minaccia la stabilità del cosmo[25].

Conclusioni

La riflessione sulla guerra nel mito greco mostra con chiarezza l’ambivalenza di un fenomeno percepito come distruzione e al tempo stesso come fondamento dell’ordine comunitario. Ares e Atena rappresentano i due poli di questa tensione: da un lato la violenza cieca, dall’altro la guerra regolata dall’intelligenza. Nel percorso che dalle tradizioni arcaiche conduce al teatro classico e alle elaborazioni tarde, Atena emerge come la figura in grado di trasformare la furia bellica in istituzione, di sublimare la violenza in giustizia, di guidare l’eroe verso la catarsi e la polis verso la stabilità. La Gigantomachia, i miti di Tifone e le raffigurazioni etrusche e latine confermano la sua natura guerriera e cosmica, in cui la dea diventa garanzia di un tempo ciclico e di un rinnovamento vitale. La presenza costante di Atena accanto agli eroi — da Eracle a Odisseo — rivela come la dimensione bellica non sia mai separata da quella paideutica e politica. Attraverso Atena, la guerra viene pensata come necessità che, pur nella sua durezza, assicura continuità, difesa e memoria storica: un lascito che rende la dea guerriera il simbolo stesso dell’ordine greco. In questo senso, Atena non è solo dea della guerra, ma principio stesso di civiltà: la misura che trasforma la violenza in ordine.

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[2] Esiodo, Teogonia 886–893 (testo greco secondo H.G. Evelyn-White, 1914, Perseus Digital Library).

[3]Alexander Millington, «Iyarri at the Interface: The Origins of Ares», in Luwian Identities (Leiden: Brill, 2013).

[4]Tiziano Cinaglia, «Minerva et Diana, quas ais pariter colendas – ovvero, la connotazione lunare di Minerva», Dialogues d’histoire ancienne 45, no. 2 (2019): 197–236; Pierre Demargne, «Athéna, héritière de la religion pré-hellénique», in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC), vol. II.1 (Zürich: Artemis Verlag, 1984), 1106 ss.; Georges Fougères, «Minerva», in Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines (DAGR), vol. III.2 (Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1910–30); Françoise-Hélène Massa-Pairault, Iconologia e politica nell’Italia antica: Roma, Lazio, Etruria dal VII al I secolo a.C. (Biblioteca di archeologia, XVIII) (Milano: Jaca Book, 1993), 153 ss.

[5] Strabone, Geografia IX, 2, 29 (C 410).

[6] Gerald V. Lalonde, Athena Itonia: Geography and Meaning of an Ancient Greek War Goddess (Leiden; Boston: Brill, 2019); Robert J. Buck, A History of Boeotia (Edmonton: University of Alberta Press, 1979), 88–89.

[7]Lewis Richard Farnell, The Cults of the Greek States, vol. 1 (Oxford: Clarendon Press, 1896), 301 ss.

[8] Barbara Kowalzig, Singing for the Gods: Performance of Myth and Ritual in Archaic and Classical Greece (Oxford: Oxford University Press, 2007); Andreas Ganter, «Federalism Based on Emotions? Pamboiotian Festivals in Hellenistic and Roman Times», in Ethnos and Koinon: Studies in Ancient Greek Ethnicity and Federalism, a cura di Hans Beck, Kostas Buraselis e Alex McAuley (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2019), 83–98.

[9] Pierre Demargne, «Athéna, héritière de la religion pré-hellénique», in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC), vol. II.1 (Zürich: Artemis Verlag, 1984), 1106.

[10] Esiodo, Glenn W. Most (cur.). Teogonia, in Teogonia – Le opere e i giorni – Testimonianze. Loeb Classical Library 57 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006), 327.

[11]Teocrito, A.S.F. Gow (cur.) Idillio 25, 251 ss.(Cambridge: Cambridge University Press, 1950).

[12] Omero, Iliade 5.909; Odissea 11.604.

[13] Specchio bronzeo inscritto, Vulci, Bibliothèque Nationale de Paris, IV sec. a.C.

[14] Françoise-Hélène Massa-Pairault, Iconologia e politica nell’Italia antica: Roma, Lazio, Etruria dal VII al I secolo a.C. (Biblioteca di archeologia, XVIII) (Milano: Jaca Book, 1993), 150 ss.

[15]Tiziano Cinaglia, «Minerva et Diana, quas ais pariter colendas – ovvero, la connotazione lunare di Minerva», Dialogues d’histoire ancienne 45, no. 2 (2019): 197–236; Giovanni Colonna, Santuari d’Etruria (Milano: Electa, 1985), 99–102.

[16] Paola Ceccarelli, «Il ritmo della danza pirrica nella percezione degli antichi» (Bologna: Università di Bologna, Dipartimento di Musica e Spettacolo, 2002); Eric Kenneth Borthwick, «P. Oxy. 2738: Athena and the Pyrrhic Dance», Hermes 98, no. 3 (1970): 318–331.

[17] Specchio bronzeo inscritto da Bolsena (Londra, British Museum, III sec. a.C.); costruzione narrativa simile a quella di uno specchio da Chiusi (Berlino, Staatliche Museen, fine IV sec. a.C.).

[18]Maurizio Harari, «Turms», in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC), vol. VIII.1 (Zürich: Artemis Verlag, 1997), s.v. «Turms».

[19]. Alexander Pfiffig, Religione etrusca (Firenze: Olschki, 1975), 283; Maurizio Harari, «Leinth», in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC), vol. VIII.1 (Zürich: Artemis Verlag, 1997), 98 ss.; Giovanni Camporeale, «Leinth», in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC), vol. VI.1 (Zürich: Artemis Verlag, 1992), 249 ss.

[20] Lars Hermansen, «Mares, Maris, Mars and the Archaic Gods», Symbolae Osloenses 52 (1984): 147 ss.; Eliano, Varia Historia IX, 16.

[21]Eschilo, Eumenidi 848–850. Testo greco secondo l’edizione di Herbert Weir Smyth, Aeschylus, 2 voll. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926).

[22] Nicola Fogazzi, «Le frecce di Pandaro: Atena e l’uso astuto delle passioni in Omero», Studi italiani di filologia classica 1 (2021): 1–118.

[23] Omero, Iliade, a cura di M.L. West (Oxford: Oxford Classical Texts, 1998), 4.71–105.

[24] Pseudo-Apollodoro, Biblioteca 1.35.

[25] Antonino Liberale, Metamorfosi 28, nella traduzione di Celoria (London: Routledge, 1992).