Il linguaggio è ancora la casa dell’essere?

Verità e arte nell’epoca dei Large Language Models

Diritti in capo agli autori, parte di numero speciale in open peer review a cura di Giacomo Fronzi [revisionato da Giacomo Fronzi e Moira De Iaco, senza aggiungere commenti sui contenuti in quanto tutto ok per i revisori]

Elena Bartolini, Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano e Università degli Studi di Milano-Bicocca.

E-mail: elena.bartolini@unimib.it

doi: 10.66565/voci.2026.1.NS.aut.04

(https://levocidisophia.it/2026/10/30/il-linguaggio-e-ancora-la-casa-dellessere/)

(https://doi.org/10.66565/voci.2026.1.NS.aut.04)

First online: 30/10/2026

Abstract eng

This paper examines the ontological validity of Martin Heidegger’s philosophy of language, truth, and art in light of the emergence of Large Language Models and generative artificial intelligence. Moving from the celebrated formulation of language as the «house of being» in the Letter on «Humanism» and a reinterpretation of Aristotelian logosbeyond its historical reduction to calculating rationality, the article traces Heidegger’s thought, focusing on the tension between inherited language and technical/informational language. By analyzing the foundational Dartmouth proposal (1955), the essay demonstrates how contemporary AI reduces language to statistical syntax and combinatorics, emptying the linguistic dwelling and threatening the ontological openness of Dasein. Furthermore, the automated production of images is confronted with the understanding of the artwork as the «happening of truth» (aletheia) and «setting-into-work» (Dichtung) outlined in The Origin of the Work of Art. Engaging with contemporary cases of human-machine artistic collaboration, the paper argues that cybernetic technology cannot displace language from the house of being, provided humanity reclaims the «piety of thinking» through radical questioning and the craft-like labor of philosophical inquiry

Keywords: Heidegger, ontology, truth, art, LLM.

Abstract ita

Il contributo intende saggiare la tenuta ontologica della riflessione di Martin Heidegger su linguaggio, verità e arte di fronte all’avvento dei Large Language Models e della generative AI. Muovendo dalla celebre definizione del linguaggio quale «casa dell’essere» nella Lettera sull’«umanismo» e dalla rilettura del logos aristotelico oltre la sua riduzione storico-metafisica a mera razionalità calcolante, il saggio ripercorre lo sviluppo del pensiero heideggeriano, soffermandosi sulla contrapposizione tra linguaggio tramandato e linguaggio tecnico/informazionale. Attraverso l’analisi della proposta inaugurale di Dartmouth (1955), viene evidenziato come l’intelligenza artificiale contemporanea riduca il linguaggio a sintassi statistica e calcolo combinatorio, svuotando la dimora linguistica e minacciando l’apertura ontologica del Dasein. Parimenti, la produzione automatizzata di immagini artistiche viene messa a confronto con la concezione dell’opera d’arte come «accadere della verità» (aletheia) e «dettatura» (Dichtung) sviluppata ne L’origine dell’opera d’arte. Interrogando esperienze contemporanee tra collaborazione uomo-macchina ed estetica dei dati, l’articolo sostiene che la tecnica cibernetica non possa spodestare il linguaggio dalla sua funzione custodiente, a patto che l’umano riscopra la «pietà del pensiero» nel domandare radicale e nell’esercizio artigianale della riflessione filosofica.

Keywords: Heidegger, ontologia, verità, arte, LLM.

1. Introduzione

            In un celebre passo de la Lettera sull’«umanismo», Martin Heidegger afferma che “il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora abita l’umano”^[1]. Seguendo secoli di letteratura filosofica e non solo, gran parte dell’identità dell’essere umano è ruotata attorno alla definizione aristotelica secondo cui l’anthropos sarebbe “zoon logon echon”^[2] e la riflessione heideggeriana poco fa riportata non è che una riformulazione di questa affermazione in senso ontologico, tant’è che gran parte de la Lettera sull’«umanismo» si concentra proprio sul posizionamento dell’umano rispetto all’essere di cui la dimensione linguistica rappresenta un’apertura privilegiata. Ma la formulazione heideggeriana arriva a seguito di stratificazioni ermeneutiche che hanno ridotto il logos aristotelico a ragione, come se la natura umana si risolvesse unicamente in una capacità logico-deduttiva di calcolo. Heidegger sfida un’interpretazione di questo genere, ampliando la semantica del logos al leghein, ovvero al giacere dinnanzi che tiene insieme^[3], e va ad interrogare l’animal rationale laddove si presume certo della propria natura al contempo animale e razionale^[4]. Quella del filosofo tedesco, però, rimane una voce inascoltata nel progresso scientifico che porta alle soglie della nostra contemporaneità. I risultati di questa tenace sordità sono sotto i nostri occhi quotidianamente: la convinzione che la qualità umana più sofisticata e caratterizzante si situasse nella capacità di produrre ragionamenti ha portato i Prometeo del Novecento a costruire macchine che fossero in grado di riprodurre il linguaggio, il giudizio, l’andamento del pensiero^[5], mimando le procedure e finanche i risultati più tangibili dell’intelligenza umana. Si tratta dell’intelligenza artificiale per come si declina nell’ambito dei Large Language Models^[6].

            Anche l’abilità creativa, spesso obbligata alla competizione con la facoltà preposta a ragionamento-pensiero-intelligenza per vincere il podio della caratteristica più squisitamente umana, si trova sotto scacco: sono infatti ormai decine le piattaforme ed i programmi di produzione visiva che, prendendo avvio da un semplice input letterale o immaginale, risultano in grado di realizzare immagini artistiche di ogni sorta, sia imitando lo stile di pittori noti sia elaborando tratti inediti. Non si dà più quella “messa in opera della verità dell’essente”^[7] grazie a cui l’essente viene condotto al suo stare^[8], al suo stanziarsi^[9], nel gioco dinamico dello svelamento ontologico. Così come il linguaggio potrebbe non essere più la casa dell’essere, allo stesso modo l’arte rischia di venire meno nel suo ruolo di dettatura (Dichtung)^[10].

            Di fronte a questi sviluppi della realtà, c’è da chiedersi se il linguaggio sia ancora la casa dell’essere e se l’opera d’arte rimanga in grado di porsi come luogo di divenire e accadere della verità^[11]. Attraverso il pensiero di Martin Heidegger, le pagine che seguono provano a tracciare un percorso interrogativo in questo senso per domandare se, alcuni decenni dopo, la proposta del filosofo tedesco riesce ad interfacciarsi con la nuova tecnologia di questo secolo.

2. Linguaggio, verità, casa dell’essere

            Da Aristotele in poi, con una fortunata espressione che contribuì addirittura all’attribuzione della propria tassonomia^[12], l’animale umano viene descritto come ‘razionale’. Spesso, in questa corsa al quid esclusivo dell’anthropos, ci si dimentica di constatare che lo stesso Stagirita, nella sua squisita dedizione al sapere e alla conoscenza della realtà nelle sue minuziose sfumature, non si era affatto accontentato di una definizione univoca per l’essere che siamo, e che anzi rinveniva altri attributi: l’umano non solo sarebbe dotato di logos, ma anche zoon politikon, ovvero vivente nella polis, e mimetikotaton, il più imitativo^[13]. Che si renda il logos con ragione, come conviene alla tradizione occidentale, o con linguaggio, come propone invece Heidegger, ad ogni modo tutt’ora l’interpretazione più diffusa su cui si basano argomentazioni di vario genere è che l’umano sia una forma vivente cui, diversamente da altre, è stato aggiunto un elemento caratterizzante. Eppure, è lo stesso Heidegger che, già prima della sua celebre opera del 1927 capace di renderlo noto oltre i confini friburghesi, proprio riflettendo sull’epiteto aristotelico^[14] ci consegna indizi per pensare diversamente. In Essere e tempo, attraverso il recupero di intuizioni sia platoniche che aristoteliche, il logos diventa discorso su qualcosa^[15] e se ne recupera la dimensione apofantica^[16]. La relazione tra l’umano e il logos si manifesta nel fatto che il Dasein è un “essente [che] esiste nella maniera dello scoprimento del mondo e dell’esserci stesso”^[17]: è infatti nello scoprimento del mondo che si colloca la qualità discorsiva, poiché il logos è imprescindibile dall’essere-nel-mondo-con-altri^[18]. L’umano, lungi dal coincidere con una soggettività in sè conclusa e antecedente ad ogni contingenza a cui solo in seguito si aggiungono attributi o conoscenza, da subito, nell’immediatezza della sua gettatezza (Geworfenheit)^[19], “è la sua apertura”^[20] ed è in questa apertura che, attraverso il logos-discorso, si relaziona con la verità. Ovvero, l’umano è in grado di “lasciar vedere l’essente nel suo non-esser-nascosto (essere scoperto), facendolo uscire dal suo esser-nascosto”^[21]. In effetti, risalendo ad un altro termine della trattazione filosofica greca, Heidegger propone una comprensione della verità che esula dalla corrispondenza, ma si avvicina invece maggiormente al significato stesso della parola ellenica aletheia: verità è scoprimento, o meglio dis-velamento^[22]. Attraverso il logos-discorso, il Dasein articola il manifestarsi dell’essente ‘in quanto’, sarebbe a dire “nel come del suo esser-scoperto”^[23] all’interno del proprio mondo semanticamente orientato. La caratterizzazione principale della descrizione che il filosofo propone di questa dinamica trova fondamento nella peculiare risonanza di cui l’umano, Dasein, si fa eco rispetto all’essere, Sein; tuttavia, è bene sottolinearlo, in questa fase del pensiero heideggeriano l’enfasi rimane collocata nell’ambito del mondo che viene ad essere insieme all’umano, il quale mantiene un ruolo primario nel delineare la configurazione dei significati.

            La riflessione sul logos e sull’umano non si ferma per Heidegger con Essere e tempo, anzi accompagna il filosofo tedesco fino agli sviluppi più maturi del suo pensiero^[24]. La relazione tra logos-linguaggio, essere umano, ed essere-verità trova un importante momento di espressione in senso ontologico nella sopracitata Lettera sull’«umanismo»: sollecitato dal collega francese Jean Beaufret che, sulla scorta delle indicibili mostruosità compiute dall’animal rationale durante il secondo conflitto mondiale, con invinta speranza cerca di capire come si possa ripartire dall’umano facendo leva sulle sue qualità più nobili, Heidegger ripensa la natura dell’azione in generale e di quella umana in particolare, riscontrando nel pensiero quella potente forza di agire che tuttavia non trova nell’umano il suo collocamento originario, ma di cui il Dasein non può che farsi alfiere:

Noi non pensiamo ancora in modo ancora abbastanza decisivo l’essenza dell’agire. Non si conosce l’agire se non come il produrre un effetto la cui realtà è valutata in base alla sua utilità. L’essenza dell’agire, invece, è il portare a compimento (Vollbringen). Portare a compimento significa: dispiegare qualcosa nella pienezza della sua essenza, condurre-fuori a questa pienezza, producere. Dunque può essere portato a compimento in senso proprio solo ciò che già è. Il pensiero porta a compimento il riferimento (Bezug) dell’essere all’essenza dell’umano. Non che esso produca o provochi questo riferimento. Il pensiero lo offre all’essere soltanto come ciò che gli è stato consegnato dall’essere. Questa offerta consiste nel fatto che nel pensiero l’essere perviene al linguaggio. Il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora abita l’umano. […] Il pensiero agisce in quanto pensa. Questo agire è probabilmente il più semplice e nello stesso tempo il più alto, perché riguarda il riferimento dell’essere all’umano. Ma ogni operare riposa nell’essere e mira all’essente. Il pensiero, invece, si lascia reclamare dall’essere per dire la verità dell’essere. Il pensiero porta a compimento questo lasciare.^[25]

La domanda di Beaufret, sorta dal disorientamento rispetto ai valori che hanno guidato decisioni e azioni sia personali che collettive assolutamente crudeli, va nella direzione di una ricerca di salvezza, quasi come se egli volesse sapere a cosa potremmo mai ancorarci per non scordarci di essere umani e per agire in maniera moralmente più accettabile, se non addirittura assolutamente giusta: in altri termini, come può l’umano agire più umanamente, senza d’ora innanzi fuoriuscire dalla retta via garantita dalla parte più sublime della sua natura? Da qui parte la riflessione sull’umanismo; come se l’aggiunta dell’-ismo^[26], assolutizzando l’umano, potesse garantire una volta per tutte che l’orrore appartiene al passato, senza essere mai più consegnato ad un temibile futuro prossimo. Parlare di ‘umanismo’, tra l’altro, sottende l’implicita convinzione che si possa partire con una certa sicurezza dall’umano, come se avessimo carpito in via definitiva quale ne è l’essenza: sapendo chi è l’umano, come agire conformemente alla sua natura più propria? Questo, di fatto, è il fulcro della questione posta dall’intellettuale francese. Ad Heidegger è ben evidente la ragione di siffatta richiesta, tuttavia il filosofo tedesco è anche consapevole dei rischi in cui si incorre nel definire una volta per tutte l’indicazione di una condotta dell’ethos: d’altra parte, si tratta dello stesso problema etico che suscitò la denuncia de “la banalità del male” per voce della sua allieva Hannah Arendt^[27]. Secondo il mago di Meßkirch, non solo la domanda riguardo al senso della parola ‘umanismo’ è mal posta, ma di fatto è soprattutto infondata: finché trattiamo l’umano come il vivente a cui è stato aggiunto il logos-ragione, siamo lontani sia da una comprensione compiutamente ontologica del Dasein sia dal capire l’importanza del pensiero che lo reclama. La casa dell’essere, la patria originaria dell’essere, non è la vocalità umana, ma il linguaggio^[28]: detto altrimenti, l’umano non dà avvio al linguaggio, ma lo abita. Il pensiero, non l’umano, agisce quando pensa: all’umano è dato l’umile privilegio^[29] di poter accogliere ed ospitare questa possibilità al contempo luminosa e diradante. Fintanto che si continuerà a trattare l’umano come un essente tra gli essenti, senza comprendere la sua relazione^[30] privilegiata con l’essere, cercheremo di affidarci agli -ismi che continueranno a renderci ciechi e sordi di fronte a ciò che av-viene. Invece, nella presunzione che lo contraddistingue, l’umano si ostina a considerarsi maestro e padrone sia del linguaggio che degli essenti: tale predominio risulta più che mai evidente nella maestria trasformativa della tecnica.

            Ed anche il linguaggio corrente, questo Heidegger lo sa bene, non è esente dalla manipolazione della tecnica. Anzi: “[i]l nesso di tecnica e linguaggio […] non è presentato da Heidegger come una connessione estrinseca o solo relativa ad una data epoca storica, ma come una coappartenenza essenziale”^[31]. Mentre negli anni Venti il filosofo si sofferma sull’utilizzabilità e sull’essere alla portata degli essenti^[32], col progredire del suo pensiero trova maggiore spazio la riflessione sulla tecnica (Gestell)^[33] — strettamente collegata ad una analisi sia rispetto alla cosa (Ding)^[34] che all’arte (Kunst)^[35]. Nel 1962, in occasione di una conferenza rivolta ad insegnanti di istituti professionali a Comburg^[36], il filosofo tedesco si interroga sulla distinzione tra linguaggio tramandato e linguaggio tecnico, cominciando proprio da una disamina circa cosa sia la tecnica. Strappa quasi un sorriso dolceamaro constatare che il riferimento proposto da Heidegger rispetto al “prodotto più recente della tecnica moderna”^[37] sia rivolto al Telstar, il satellite per le telecomunicazioni di cui venne effettuato il primo lancio proprio nel luglio dello stesso anno, giusto qualche giorno prima che si tenesse la lezione del filosofo, e giunto in orbita ancora prima del pionieristico allunaggio per cui si dovette attendere fino al 1969. A distanza di sessantaquattro anni da quella innovazione, si parla ora addirittura di inquinamento satellitare visto che i dispositivi in orbita sono più di tredicimila e si stima che entro pochi anni possano addirittura raggiungere le sessantamila unità^[38]. Anche in questo caso, per comprendere appieno l’origine e lo sviluppo di ciò a cui si fa riferimento quando si parla di ‘tecnica’, Heidegger parte dal lessico greco: in quel contesto, techne, precisa, “non è un concetto del fare, bensì un concetto del sapere. Techne, e quindi la tecnica, dice propriamente: che qualcosa viene addotto alla manifestazione, nell’accessibilità e nella disponibilità, e viene portato al suo posto come presente”^[39]. Attraverso un breve ma significativo excursus grazie a cui arriva ad illustrare ciò che, attraverso la modernità, la tecnica è diventata, il filosofo sottolinea la reciproca influenza tra questa ed il linguaggio, notando che “[c]on l’incondizionato dominio della tecnica moderna si accresce la potenza — la pretesa come pure la prestazione — del linguaggio tecnico, predisposto alla più grande estensione possibile di informazioni”^[40]. Assecondando l’articolazione della tecnica,

il linguaggio tecnico costituisce l’attacco più duro e più minaccioso a ciò che è proprio del linguaggio: il dire in quanto mostrare e far apparire il presente e l’assente, la realtà effettiva nel suo senso più ampio. Ma poichè il rapporto dell’umano con l’essente che lo circonda e lo sostiene, come pure con l’essente che esso stesso è, si basa sul far apparire, sul dire che viene a linguaggio e che non viene a linguaggio, allora l’attacco, da parte del linguaggio tecnico, a ciò che è proprio del linguaggio, costituirà al tempo stesso una minaccia per l’essenza più propria dell’umano^[41].

Il linguaggio tecnico coincide con l’informazione, che deve la propria efficacia alla sua univocità, sicurezza e velocità di comunicazione^[42]. Tuttavia, questa interpretazione del linguaggio non rimane innocua: Heidegger sottolinea saggiamente che, inevitabilmente, ad una tale concezione del linguaggio corrisponde infatti un certo tipo di “essere umano e della vita umana”^[43]. Non si tratta di stabilire quale dei due, linguaggio tecnico o concezione tecnica dell’umano, sorga prima dell’altra: essi sono connaturati l’uno all’altro. Una delle fonti consultate dal filosofo tedesco per approfondire la questione del linguaggio tecnico a lui contemporaneo è costituita dal lavoro di Norbert Wiener, tra gli iniziatori della cibernetica e teorico della retroazione^[44]; ma, in questo saggio, troviamo riferimento anche a Carl Friedrich von Weizsäcker^[45], fisico e collaboratore di Werner Heisenberg che si è specificamente occupato del linguaggio come informazione. Come vedremo in seguito, nei primi testi della cibernetica compaiono già in nuce tutti quegli aspetti fondativi del progetto inaugurale sull’intelligenza artificiale basati su presupposti indiscussi sia rispetto alla natura umana sia rispetto al funzionamento della cognizione. Da attento lettore della sua contemporaneità, Heidegger aveva acutamente intuito rischi e conseguenze di un approccio di questo genere, infatti, avverte che

[i]l processo tecnico della retroazione, definito da un circuito di regolatori, viene compiuto da una macchina altrettanto bene — se non in modo tecnicamente superiore — di come viene compiuto dal sistema di comunicazione del linguaggio umano. […] ciò che è proprio del linguaggio viene ridotto — e cioè atrofizzato — a mera segnalazione, a comunicazione^[46].

Risalendo all’epoca delle prime ricerche di questa disciplina è evidente l’intento non solo di replicare le capacità cognitive dell’essere umano, ma anzi di implementarle in maniera più efficiente. Se l’intera problematica relativa alla conoscenza si risolve linearmente, il linguaggio non può che venire considerato informazione; in tal modo, si perde progressivamente tutta la ricchezza e la profondità dell’esperienza linguistica come accadere dell’essere. Tuttavia, non tutto è perduto perché, in effetti, “[i]l linguaggio «naturale», cioè quello che non è inventato o ordinato solo in un senso tecnico, si mantiene sempre, per così dire, alle spalle di ogni trasformazione tecnica del sistema linguistico”^[47]. Secondo Heidegger, tale linguaggio naturale corrisponde al linguaggio tramandato, ovvero a quel linguaggio che, sorto in seno ad una più intima relazione vocativa con l’essere, conserva e custodisce sia l’iniziale che il non ancora detto^[48]. Per questo motivo, la diffusione sempre più capillare del linguaggio tecnico, proprio per le sue peculiarità sopra elencate, “minaccia l’umano nel più intimo della sua essenza — e cioè nel suo rapporto alla totalità di ciò che è stato, si ciò che è a venire, di ciò che è presente”^[49]. Il linguaggio tecnico, come corrispettivo dell’approccio della tecnica, si occupa degli essenti e non del niente^[50]: la via del pensiero, l’unica che valga la pena percorrere, è invece una via del linguaggio di cui l’arte, insieme alla poesia, ne è una declinazione^[51].

3. Opera d’arte e verità

            Come è stato accennato in precedenza, la riflessione heideggeriana sull’arte si accosta ad altri due temi affrontati dal pensatore tedesco nella seconda fase della sua elaborazione filosofica — ovvero cosa (Ding) e tecnica (Gestell). Mentre sia il collegamento tematico tra cosa e tecnica che l’accostamento tra arte e tecnica possono risultare facilmente intuibili^[52], al contrario il nesso tra cosa e arte potrebbe non apparire così immediato. Per arrivare a spiegare il necessario passaggio tramite questo nucleo tematico, Heidegger si interroga proprio sulla natura peculiare dell’oggetto artistico in relazione all’arte e all’artista. Per questo motivo, la domanda è sull’origine (Ursprung)^[53] dell’opera d’arte:

Secondo la rappresentazione abituale, l’opera origina dall’attività e attraverso l’attività dell’artista. Ma attraverso che cosa e a partire da dove l’artista è ciò che è? Attraverso l’opera; infatti, che l’opera “lodi il maestro” significa: solamente l’opera fa sì che l’artista emerga come un maestro dell’arte. L’artista è l’origine dell’opera. L’opera è l’origine dell’artista. Nessuno dei due è senza l’altro. Eppure, nessuno dei due, da solo, regge l’altro. Artista e opera ogni volta sono, in se stessi e nel loro reciproco rapporto, in virtù di un terzo elemento, che è, invero, il primo, vale a dire ciò da cui sia l’artista sia l’opera d’arte traggono il loro nome: l’arte^[54].

Di fatto, si crea una sorta di circolo: il riferimento ad ognuno dei tre elementi coinvolti — arte, artista, opera d’arte — rimanda inevitabilmente agli altri due. Abitualmente, secondo le regole della logica come scienza della ragione, un siffatto circolo (Kreis) dovrebbe essere evitato^[55]. E qui, dove l’indicazione corrente suggerirebbe di proseguire in modo lineare, Heidegger si affida invece ad un movimento diverso:

Dobbiamo dunque seguire questo andamento circolare [Kreisgang], questo circuito. Ma non si tratta né di un ripiego né di una mancanza. Intraprendere un siffatto cammino è la forza [die Stärke] del pensiero, e rimanere su di esso è la sua festa [das Fest], posto che il pensiero sia un lavoro manuale, un’opera della mano [Handwerk]. Il passo principale dell’opera verso l’arte, in quanto è un passo dall’arte verso l’opera, è allora un circolo [Zirkel]; ma non solo: ognuno dei passi che cercheremo di compiere è già, in sé, un girare nel circuito di tale circolo^[56].

Il movimento circolare è il movimento del pensiero, e il movimento del pensiero non è quello della logica tradizionale che si proclama di derivazione aristotelica. Chissà se, nell’affidarci queste parole, Heidegger teneva a mente la ben rotonda verità di Parmenide^[57] o le affermazioni platoniche sulla geometria del pensiero in conclusione al Timeo^[58]. In queste poche righe, il mago di Meßkirch ci consegna alcune indicazioni rispetto al metodo della sua riflessione filosofica, sottolineando che la dinamica circolare non rappresenta un espediente posticcio o una via di fuga semplificata: la forza del pensiero si rivela proprio nell’avviarsi sulla strada che interroga l’origine e cerca la relazione essenziale sottesa agli essenti, domandando laddove solitamente si ritiene di avere già risposte o categorie consegnate a noi dalla storia della metafisica. Soffermarsi su tale sentiero è addirittura una festa^[59], un evento gioioso e celebrativo di una fatica al contempo solitaria e comune. Al fine di comprendere appieno il riferimento rispetto al lavoro manualeche Heidegger menziona di passaggio, è utile ricordare che il tedesco ‘Fest’, oltre a significare ‘festa’ nel suo ruolo di sostantivo, in qualità di aggettivo e avverbio rimanda all’ambito semantico della robustezza, della solidità, della fermezza^[60] e si trova spesso accostato al contesto artigianale^[61].

            Nella festa del pensiero in cui il filosofo soggiorna riflettendo sull’origine dell’opera d’arte e sul suo stanziarsi in quanto opera d’arte, non sorprende che la strada lo conduca ad una argomentazione ontologica, passando per quella manifestazione o quel luogo dell’essere che è la verità. Per Heidegger, “[n]ell’opera è all’opera operalmente l’evento della verità”^[62], pertanto ne conclude che “[l]’arte è, quindi, un divenire e un accadere della verità. […] Lo stanziarsi costitutivo dell’arte, in cui requiano, insieme, l’opera e l’artista, è il mettersi in opera della verità”^[63]. Ma la verità “non può mai essere desunta dal sussistente e dall’abituale”^[64], proprio per questo motivo l’arte riesce a mostrare gli essenti da punti di vista sorprendenti, capaci di interrogarci in modi nuovi e senza precedenti. L’opera d’arte, così, viene concepita come una sorta di momento di cesura, una sospensione rispetto all’ordinario: un motivo di stupore, di thauma. Essendo luogo dell’accadere di quel movimento di “stagliatura e nascondimento dell’essente”^[65], l’arte è dettatura (Dichtung)^[66], ovvero opera po(i)etica. Nel suo porre in mostra e disvelare gli essenti secondo prospettive tanto vere quanto inedite o massimamente significanti, l’opera artistica e l’artista si rendono ospiti di un accadere ontologico che li trascende, infatti Heidegger sostiene che l’arte faccia irrompere l’insolito, “urta e rovescia il solito o ciò che è ritenuto tale”^[67] non per un vezzo ostinatamente contraddittorio ma per permettere all’imprevedibile che ha da venire una locazione in cui possa dispiegarsi. In questo senso, l’opera d’arte di qualunque genere è un porsi in essere dell’essere che trapela attraverso una verità inedita ed inaudita degli essenti. Così, ad esempio, le scarpe della contadina in un dipinto di Van Gogh vengono esibite nel loro non-nascondimento (Unverborgenheit)^[68] ed esperite da chi fruisce l’opera secondo modalità diverse dal semplice utilizzo quotidiano di un oggetto.

            La dettatura (Dichtung) della verità dell’essere, dice Heidegger, è operante nell’arte, che diventa così una vera e propria forma di linguaggio dell’essere: l’arte come poiesi ontologica. Tuttavia, come sappiamo, la contemporaneità si affida ora ad altri tipi di dettatura — o, meglio, ad altre tecnologie di dettatura. Come può, ancora oggi, essere interpretata la dettatura linguistica o artistica in senso ontologico quando ci sono strumenti che producono testi ed immagini sostituendo, anzi imitando, l’attività umana? Riesce l’artigianalità umana a mantenere un ruolo in un contesto in cui sistemi di intelligenza artificiale elaborano, ad una velocità impressionante, testi ed immagini?

4. Sistemi LLM e produzioni di immagini: la nuova tecnica

            L’umano, dice Aristotele, apprezza l’imitazione poiché attraverso essa apprende e conoscere è piacevole^[69]: questo tratto imitativo, secondo lo Stagirita, ci contraddistingue da altri viventi e si manifesta fin dalla prima infanzia nel gioco, per poi trovare ampio spazio nell’arte raffigurativa. Non sorprenderà dunque constatare che tra le prime istintive imitazioni nella storia del genere umano, progressivamente affinate di pari passo con la conoscenza e la capacità plastica di modellare materiali di vario genere, ci siano proprio forme umane: dalla ‘Venere di Willendorf’ alla caverna di Leang Karampuang, dal teatro dei pupi fino agli ologrammi o ai robot umanoidi, gli esempi sono letteralmente innumerevoli^[70]. Sembra di poter dire che, per l’umano, non solo imitare ma anche sdoppiarsi in oggetto di imitazione e riproduzione sia di grande interesse: come se, per studiarci e capirci meglio, avessimo bisogno di abitare sembianze altrui o di vederci rispecchiati in altro. Tale tratto risulta particolarmente evidente in quello che può essere considerato il testo fondativo dell’intelligenza artificiale: la Proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence, a firma di J. McCarthy, M. L. Minsky, N. Rochester e C. E. Shannon, risale all’agosto del 1955 e, fin dalle prime battute, mette in evidenza le premesse del visionario tentativo di costruire sistemi di intelligenza in grado di imitare la natura umana. Vale la pena soffermarsi su queste poche righe introduttive, in particolare sull’implicita concezione della natura umana e dell’apprendimento che se ne può rilevare.

            Gli scienziati aprono il documento come segue:

The study is to proceed on the basis of the conjecture that every aspect of learning or any other feature of intelligence can in principle be so precisely described that a machine can be made to simulate it. An attempt will be made to find how to make machines use language, form abstraction and concepts, solve kinds of problems now reserved for humans, and improve themselves^[71].

Innanzitutto, va notato che l’intelligenza viene inizialmente fatta coincidere con l’apprendimento, che risulta essere una delle sue declinazioni possibili; inoltre, secondo gli autori tale apprendimento può, in principio, venire riassunto in ogni sua procedura in modo tale da essere simulato da un calcolatore: dal loro punto di vista, imparare consisterebbe tutto sommato in un processo lineare che riguarderebbe il passaggio di dati e informazioni. Viene poi aggiunto, senza specifica alcuna di come tali aspetti si integrino o susseguano l’un l’altro, che si tenterà di istruire i calcolatori sia all’uso del linguaggio che alla formazione di astrazione e concetti. Tutto ciò sarebbe propedeutico alla risoluzione di alcuni tipi di problemi ora appannaggio dell’umano ma che, si suggerisce, grazie ad un propedeutico addestramento, la macchina potrebbe imparare a sbrogliare migliorando via via la propria competenza. Il testo dichiara di partire da un assunto, il che è comprensibile data la natura procedurale della sperimentazione scientifica, tuttavia risulta significativamente pretestuoso che non venga validata né si ponga in discussione nessuna delle premesse ivi riportate. È, questa, la diretta conseguenza di un’interpretazione logico-razionale del logos, nonché della sovrapposizione tra pensiero e ragione. Infatti, se i processi della logica formale sono ciò che guida il pensiero dell’umano, il quale si esprime tramite un linguaggio articolato, allora basterà codificare la struttura di tali procedure per replicare il pensiero. Una macchina calcolatrice che viene costruita con lo scopo di imitare l’umano dovrà quindi essere programmata in maniera tale da rispettare le regole della logica, che secondo questa interpretazione equivalgono alle regole del pensiero. Al punto che gli stessi autori poi continuano: “[…] the major obstacle is not the lack of machine capacity, but our inability to write programs taking full advantage of what we have”^[72]. Basta sviluppare in maniera impeccabile l’abilità di scrivere programmi e l’algoritmo farà il resto. Poco sapevano, gli studiosi, che il loro intento avrebbe dovuto attendere decenni per vedersi realizzato, attraversando epoche di cosiddetto ‘inverno dell’intelligenza artificiale’ e attendendo tecnologie adatte a supportare il sogno di una intelligenza non naturale. I LLM, nel dichiarato tentativo di imitare quanto più possibile l’umano in quella che viene aprioristicaente ritenuta la sua caratteristica più propria, elaborano procedure ingannevoli che si presentano come simulacro dell’essere umano: laddove il linguaggio viene adoperato secondo il criterio della probabilità o attraverso un assemblaggio organizzato in maniera statistica, esso rischia di non essere più concepito come la casa dell’essere ma piuttosto diventa una sorta di dimora vuota^[73], una impalcatura di termini senza alcuna relazione con la verità. Il linguaggio si svuota del suo significato autentico, trasformandosi in un che di standardizzato e abbandona la sua funzione originaria. Nei LLM si assiste alla riduzione definitiva del linguaggio a puro calcolo combinatorio e sintassi statistica in cui il linguaggio stesso si trasforma in un mero magazzino di dati predittivi, poiché la nuova tecnica ambisce ad includere ogni occorrenza in maniera esaustiva, esaurendone di fatto le possibilità sia passate che a venire: ci pensa lei, letteralmente. O così vorrebbe.

            Risulta evidente che i modelli generativi non paiono più semplici strumenti tecnici, ma una forma di tecnica cibernetica che è determinata a simulare l’apertura stessa del senso, espropriando così l’essere umano dal suo statuto di custode del logos: sebbene per i LLM si possa parlare di dispositivi utilizzabili, quelli che Heidegger annovererebbe nell’ambito della Zuhandenheit^[74], il loro perfezionamento sfida sempre di più la distinzione tra semplice utensile e pseudo-soggettività tecnica. La linea di confine è labile e mobile, per altro ciò si deve in gran parte alla scelta terminologica che, sin dagli albori della cibernetica, si è scelto di utilizzare e che oggi, seppur messa in discussione dagli addetti, non pare si voglia sostituire con lemmi più appropriati. Parlando di intelligenza artificiale in contrapposizione a quella naturale dell’umano, infatti, si procede nella direzione di replicare una sorta di quasi-soggettività che rispecchi parvenze di discernimento e deliberazione, oltre che di ragionamento; tant’è che al giorno d’oggi si moltiplicano i casi di dipendenza relazionale da chatbot scambiati per amici, partner, consulenti, o addirittura terapeuti.

            Gli elementi di intelligenza artificiale che il programma di Dartmouth intende sviluppare includono le reti neurali, elevate capacità di calcolo, miglioramento delle proprie prestazioni, astrazioni, ma anche arbitrarietà e creatività^[75]. Gli scienziati riconoscono infatti che una certa dose di fortuità riesca ad essere efficace se guidata dall’intuizione; si parla di “controlled randomness”^[76]: rimane la priorità di un pensiero ordinato, che però risulta in grado di organizzare al suo interno informazioni nuove. In questo contesto la creatività, anche nell’ambito della produzione ‘artistica’, non concepisce del tutto l’imprevisto ed il dialogo con l’alterità^[77]. L’immagine generata dall’intelligenza artificiale, così, cancella la tensione tra velamento e disvelamento poiché riproduce statisticamente una medietà standardizzata già esistente. L’intreccio tra intelligenza e creatività ha portato a sviluppare i primi sistemi di applicazione artistica dell’AI già negli anni Sessanta con il programma AARON e, da lì in poi, le sperimentazioni si sono susseguite in un continuo scambio con questa tecnologia. Recenti episodi hanno contribuito al dibattito sul valore estetico ed artistico di opere nate o sviluppate col contributo, più o meno coinvolgente, di programmi di intelligenza artificiale: lo scorso giugno, ad esempio, l’artista Refik Anadol ha inaugurato “Dataland, Museum of AI Arts”^[78] con il dichiarato intento di creare un ambiente immersivo^[79] in cui l’immaginazione si espande e si fonde col potenziale delle macchine digitali. In questo caso, ad esempio, l’installazione viene letteralmente costruita attraverso la raccolta di una ingente quantità di dati sotto la direzione artistica dell’autore^[80], il quale impiega la nuova tecnologia come mezzo creativo senza invece volerne contrastare l’uso né imponendo una riflessione critica rispetto ad essa^[81]. È questo un modo per collaborare con le più recenti scoperte in ambito tecnologico, considerandole come un tipo di linguaggio, senza lasciarsi sopraffare dalle loro potenzialità di ripetizione dell’ontico ma cercando di dirigerne l’operato e, quindi, senza abdicare al ruolo di pastore dell’essere? Se così fosse, rimarrebbe aperta la proposta di Heidegger di considerare l’arte come quell’ambito essenziale in cui si gioca il confronto con la tecnica e in cui l’artista ha un ruolo coraggioso ovvero quello che richiede di non chiudersi “davanti alla costellazione della verità riguardo alla quale noi poniamo la nostra domanda”^[82].

5. Conclusione

            La nostra domanda: l’instancabile e inesauribile capacità di domandare in maniera radicale senza accontentarsi di partire da una base definita per noi da altri, basterebbe questo a sintetizzare il modo heideggeriano di vivere la filosofia. Per concludere questa riflessione rispetto alla tenuta interpretativa del rapporto tra linguaggio, verità e arte nel pensiero heideggeriano, può essere utile affidarsi alle battute finali de “La questione della tecnica”, risalente al 1952. Nel tentativo di fornire strumenti per riflettere sul tema della tecnica, Heidegger conclude il saggio con le seguenti parole: “Quanto più ci avviciniamo al pericolo, tanto più chiaramente cominciano a illuminarsi le vie verso ciò che salva, e tanto più noi domandiamo. Perché il domandare è la pietà (Frömmigkeit) del pensiero”^[83]. Coerentemente con la filosofia che professa, il filosofo tedesco non vieta di approcciare la pericolosità dei dispositivi a cui la tecnica perviene, piuttosto sottolinea che, in quanto esseri umani, ciò che dovremmo continuare a fare è domandare. Tale domandare non accade in virtù della capacità razionale che ci imputiamo, ma è piuttosto il sintomo più luminoso della possibilità di avvicinarsi intimamente ad ogni manifestazione di ciò che è^[84]. La domanda è la guida che ci instrada nella direzione della vicinanza; senza domandare rimarremmo estranei ed estraniati, in esilio da ciò di cui possiamo invece essere preziosa eco.

            La familiarità col domandare, a sua volta, non può che passare attraverso la meditazione sul linguaggio in tutte le sue forme, riconoscendo le insidie in cui si è – e noi con esso – arenato: una tale meditazione, la quale di fatto verterebbe sul rapporto tra noi in quanto umani e il linguaggio, mostrerebbe che in questo domandare si aprono possibilità di salvezza, insieme ad insondabili misteri sul non-detto e l’indicibile grazie a cui continuiamo ad interrogarci^[85]. Nonostante Heidegger sia venuto a mancare negli anni Settanta e non abbia potuto vedere in prima persona gli incredibili sviluppi della Gestell a cui accediamo oggi, era stato in grado di intuirne le tendenze ma soprattutto è stato capace di suggerirci come confrontarci con questa realtà senza tuttavia imporre alcuna prospettiva e senza prescrivere regole restrittive a cui attenersi. Il suo punto di vista risulta chiaro e risuona ancora oggi per noi: non c’è alcuna forma della tecnica che possa spodestare il linguaggio dalla casa dell’essere né allontanarci definitivamente da tale domicilio; allo stesso modo, essendo l’arte una forma di linguaggio, essa si mantiene come luogo di dettatura della verità, dell’essere come verità e della verità dell’essere. Ma, se vogliamo renderci degni eredi del pensatore tedesco, non possiamo accontentarci delle sue risposte. Per trovarne di nostre, occorre il coraggio di riconoscerci nella capacità di interrogare e domandare anche quando la convenzione, la pigrizia, il tornaconto o il quieto vivere vorrebbero farci desistere; in altre parole, bisogna rendersi sia disponibili che responsabili a quel lavoro del pensiero che è, a tutti gli effetti, un mestiere artigianale. Solo così potremmo onorare la nostra natura, amante del sapere.

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^[1] M. Heidegger, Lettera sull’«umanismo» (Milano: Adelphi 2011⁹), 31 (traduzione modificata da me).

^[2] Aristotele, Politica (Roma-Bari: Laterza 2019¹⁷), 6 (1253a10)

^[3] M. Heidegger, “Logos (Eraclito, Frammento 50)” in Saggi e discorsi (Milano: Ugo Mursia Editore 2018³), 144.

^[4] M. Heidegger, Lettera sull’«umanismo», .

^[5] Sempre che, come ritengono questi scienziati, pensiero, ragionamento e intelligenza siano sovrapponibili o coincidenti.

^[6] D’ora in avanti LLM.

^[7] M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte (Milano: Christian Marinotti edizioni 2012⁴), 43 (citazione modificata da me).

^[8] M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, 43.

^[9] M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, 3.

^[10] M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, 119 e 125.

^[11] M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, 119.

^[12] Non è un caso, ritengo, che Carl Nilsson Linnaeus propenda per la dicitura ‘homo sapiens’, ovvero l’umano sapiente, nel suo Systema Naturæ risalente al 1758, proprio durante il secolo dei lumi.

^[13] Per un approfondimento sull’argomento si rimanda a C. Baracchi, Aristotele. Il pensiero e l’animale (Milano: Feltrinelli 2023).

^[14] Si considerino, a titolo di esempio, le lezioni note con il titolo di Concetti fondamentali della filosofia aristotelica (Milano: Adelphi 2017) o anche Logica. Il problema della verità (Milano: Ugo Mursia Editore 2015).

^[15] M. Heidegger, Essere e tempo (Milano: Longanesi 2009⁴) 195.

^[16] M. Heidegger, Essere e tempo, 48. Non è questa la sede per un approfondimento in tal senso, tuttavia si ricorda che il tema del logos apofantico è in stretto rapporto con il tema heideggeriano dell’ermeneutica della fatticità. Il filosofo tedesco anticipa questo aspetto in Ontologia. Ermeneutica della effettività (Napoli: Guida 1998).

^[17] M. Heidegger, Essere e tempo, 203 (traduzione modificata da me).

^[18] M. Heidegger, Essere e tempo, 148-157.

^[19] M. Heidegger, Essere e tempo, 214-220. Cfr. in particolare 218: “La deiezione non si limita a determinare esistenzialmente l’essere-nel-mondo. Il gorgo manifesta contemporaneamente il carattere di getto e di motilità dell’esser-gettato, il quale nella situazione emotiva dell’esserci può imporsi all’esserci stesso. […] L’esser-gettato, in cui l’effettività si rivela fenomenicamente, è proprio dell’esserci per cui, nel suo essere, ne va di questo essere stesso. L’esserci esiste effettivamente” (traduzione modificata da me).

^[20] M. Heidegger, Essere e tempo, 165. Heidegger annota: “L’esserci esiste e semplicemente è; quindi esistenza è lo stare-fuori esposti nell’apertura del Ci: ex-sistenza” (traduzione modificata da me). Ricordiamo che la dimensione spaziale è già presente nella denominazione dell’umano come Da-Sein, ovvero ci-è.

^[21] M. Heidegger, Essere e tempo, 265 (traduzione modificata da me).

^[22] M. Heidegger, Essere e tempo, 265.

^[23] M. Heidegger, Essere e tempo, 265 (corsivo dell’autore).

^[24] Si vedano gli studi su Eraclito fino agli anni Cinquanta, come emerge da “Logos (Eraclito, Frammento 50)” in Saggi e discorsi, 141-157; o le opere più esplicitamente dedicate al linguaggio, come In cammino verso il linguaggio (Milano: Ugo Mursia Editore 2019⁵) .

^[25] M. Heidegger, Lettera sull’«umanismo», 31-32 (traduzione modificata da me).

^[26] M. Heidegger, Lettera sull’«umanismo», 34-35.

^[27] H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme (Milano: Feltrinelli 2019). Si veda anche H. Arendt, Alcune questioni di filosofia morale (Torino: Einaudi 2015), 8-9: “La morale crollò o si afflosciò come un vuoto insieme di mores — usi, costumi, convenzioni che si possono cambiare quando si vuole — non a causa dei crimiali, ma della gente ordinaria, che fino a quando le norme morali erano accettate da tutti non si sognò mai di mettere in dubbio ciò che le era stato insegnato. Ora, questo problema non si risolve semplicemente con il dire, come dobbiamo pur dire, che la dottrina nazista si sciolse come neve al sole senza far corpo con il popolo tedesco, che la morale criminale di Hitler fu restituita al mittente in un batter d’occhio, non appena giunse la notizia della sconfitta decretata dalla «storia». Al contrario, tutto questo ci induce a pensare che abbiamo assistito non una bensì due volte al collasso dell’«ordine» morale: tutto questo, più che indurci a parlare di una normalità ritrovata, come spesso si è tentati di dire, non fa che rafforzare i nostri dubbi e sospetti”.

^[28] Non è possibile approfondire in questa sede la distanza che qui si rende evidente tra la concezione heideggeriana del linguaggio nella sua relazione con la fatticità fino alla pubblicazione di Essere e tempo rispetto a quanto accade in seguito alla cosiddetta svolta nel suo pensiero.

^[29] M. Heidegger, Lettera sull’«umanismo», 73: “L’umano non è il padrone dell’essente. L’umano è il pastore dell’essere. […] Guadagna l’essenziale povertà del pastore, la cui dignità consiste nell’esser chiamato dall’essere stesso a custodia della sua verità” (traduzione modificata da me).

^[30]  M. Heidegger, Lettera sull’«umanismo», 58.

^[31] C. Esposito, “Introduzione” in M. Heidegger, Linguaggio tramandato e linguaggio tecnico (Pisa: Edizioni ETS 1997), 15. L’autore prosegue: “Se la tecnica dà prova di sé esattamente a livello linguistico e, ancor di più, si impone su scala planetaria proprio in quanto informazione; il linguaggio, da parte sua, può essere ripensato nella sua struttura originaria e nella sua funzione peculiare, proprio in quanto si configura, sulla base della sua stessa tradizione, come linguaggio tecnico. Questo linguaggio che informa, parla di molte cose, tendenzialmente può parlare su tutto, ma non ha detto, né può dire tutto”.

^[32] M. Heidegger, Essere e tempo, 89-100.

^[33] Si rimanda ad esempio a M. Heidegger, “La questione della tecnica” in Saggi e discorsi, 5-27.

^[34] M. Heidegger, “La cosa” in Saggi e discorsi, 109-124.

^[35] M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte.

^[36] C. Esposito, “Introduzione” in M. Heidegger, Linguaggio tramandato e linguaggio tecnico, 9.

^[37] M. Heidegger, Linguaggio tramandato e linguaggio tecnico, 36.

^[38] https://www.museoscienza.org/it/fatti-per-capire/sostenibilita-satelliti.

^[39] M. Heidegger, Linguaggio tramandato e linguaggio tecnico, 39.

^[40] M. Heidegger, 52.

^[41] Heidegger, 52 (traduzione modificata da me, enfasi dell’autore).

^[42] Heidegger, 53.

^[43] Heidegger, 53.

^[44] N. Wiener, Introduzione alla cibernetica (Torino: Boringhieri 1966), 84.

^[45] Heidegger, 54.

^[46] Heidegger, 54.

^[47] Heidegger, 54.

^[48] Heidegger, 55.

^[49] Heidegger, 55 (traduzione modificata da me, enfasi dell’autore).

^[50] Cfr. M. Heidegger, Che cos’è metafisica? (Milano: Adelphi 2010⁶).

^[51] M. Heidegger, Linguaggio tramandato e linguaggio tecnico, 21: “L’informazione allontana l’umano dalle cose; l’abbandono lo porta, meglio, lo fa stare nella vicinanza estrema alle cose, perché «egli dica nuovamente il mondo, e porti con ciò a risplendere il non-ancora-guardato. Questa però è la vocazione del poeta». L’arte non è dunque ciò che si oppone semplicemente alla tecnica, ma anzi è ciò in cui la tecnica può essere compresa nella sua essenza. E l’arte, appunto, è propriamente questione di linguaggio” (traduzione modificata da me).

^[52] La relazione tra cosa e tecnica si spiega attraverso le applicazioni manipolative della seconda rispetto alla prima, frutto di quello che è un approccio metafisico risalente addirittura a Platone ed Aristotele secondo Heidegger; d’altra parte, l’avvicendamento tra arte e tecnica può risultare più immediato se si considera la prima come un’espressione in quache modo sublime o perfezionata della seconda.

^[53] M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, 3: “Chiedere dell’origine dell’opera d’arte significa, quindi, interrogare la provenienza del suo stanziarsi”.

^[54] M. Heidegger, 3 (enfasi dell’autore).

^[55] Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, 5.

^[56] Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, 7.

^[57] Parmenide, Dell’origine, (Milano: Feltrinelli 2023), 53 (riga 28).

^[58] Platone, Timeo (Milano: Rizzoli 2017⁷), 423 (90c-d).

^[59] Si veda anche U. Ugazio, “Festa del pensiero nelle conferenze di Heidegger sull’origine dell’opera d’arte” in Heidegger e gli orizzonti della filosofia pratica. Etica, estetica, politica, religione (Milano: Guerini, 2003), 209-222.

^[60] https://it.langenscheidt.com/tedesco-italiano/fest#Fest.

^[61] Si pensi al Singspiel intitolato “Das Fest der Handwerker” di Louis Angely. Ma si ricordi anche quanto discusso da Heidegger in Che cosa significa pensare? (Milano: SugarCo 1996), 108-109: “Cerchiamo qui di imparare a pensare. Forse pensare è semplicemente la stessa cosa che costruire un armadio. È comunque un mestiere (Hand-Werk), un’opera della mano. Ma l’opera della mano è più ricca di quanto non siamo disposti a credere usualmente. La mano non soltanto afferra e prende, non soltanto prende e urta. La mano porge e riceve, e non soltanto le cose, ma anche porge se stessa e riceve se stessa nell’altra mano. La mano trattiene. La mano regge. La mano traccia dei segni, perché probabilmente l’umano è un segno. Due mani si congiungono quando questo gesto dell’umano deve condurre alla grande semplicità. Tutto ciò che è la mano ed è il vero lavoro della mano. Ma i gesti della mano trapassano ovunque attraverso il linguaggio, e questo avviene nel modo più puro quando l’umano parla tacendo. Infatti è solo in quanto parla, che l’umano pensa: non il contrario, come crede la metafisica. Ogni movimento della mano in ciascuno delle sue opere si compie attraverso l’elemento del pensiero, in esso si mostra come gesto. Ogni opera della mano poggia sul pensiero. Per questa ragione il pensiero è la più semplice e quindi la più difficile, delle opere della mano dell’umano. Quando viene il momento in cui essa vorrebbe essere completata” (traduzione modificata da me).

^[62] M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, 119 (corsivo dell’autore).

^[63] M. Heidegger, 119.

^[64] Heidegger, 119.

^[65] Heidegger, 119.

^[66] Heidegger, 119.

^[67] Heidegger, 127.

^[68] Heidegger, 47-41.

^[69] Aristotele, Poetica (Roma: Carrocci 2010), 53 (1448b5 e seguenti).

^[70] Addirittura recenti studi su uteri artificiali stanno ridefinendo il concetto stesso di nascita: https://iai.tv/articles/artificial-birth-will-change-what-it-means-to-be-human-auid-3655?utm_source=instagram&utm_medium=feed.

^[71] J. McCarthy, M.L. Minsky, N. Rochester, C.E. Shannon, Proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence, 2 (http://jmc.stanford.edu/articles/dartmouth/dartmouth.pdf). Traduzione: “Lo studio deve procedere sulla base della congettura che ogni aspetto dell’apprendimento o qualsiasi altra caratteristica dell’intelligenza può in linea di principio essere così precisamente descritto che può essere costruita una macchina per simularlo. Si farà un tentativo per trovare come far sì che le macchine utilizzino il linguaggio, formino l’astrazione e i concetti, risolvano tipi di problemi ora riservati agli esseri umani e migliorarsi”. Si ricordi il contributo fondamentale di Ada Lovelace della cornice epistemologica a sostegno di quella che verrà chiamata intelligenza artificiale sia dello sviluppo sia dei primi computer.

^[72] J. McCarthy, M.L. Minsky, N. Rochester, C.E. Shannon, Proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence, 2. Traduzione: “[…] l’ostacolo principale non è la mancanza di capacità della macchina, ma la nostra incapacità di scrivere programmi sfruttando appieno ciò che abbiamo”. Poco di seguito continuano: “It may be speculated that a large part of human thought consists of manipulating words according to rules of reasoning and rules of conjecture”; traduzione: “Si può ipotizzare che gran parte del pensiero umano consista nel manipolare le parole secondo le regole del ragionamento e le regole della congettura”.

^[73] Cfr. J.A. Niederhauser, “Heidegger – Language the (Abandoned) House of Being” (https://www.youtube.com/shorts/IzN_vCI-h9A).

^[74] M. Heidegger, Essere e tempo, 95-106. Per una prospettiva critica all’intelligenza artificiale attraverso la lente del pensiero heideggeriano si rimanda al lavoro di Hubert L. Dreyfus, in particolare What Computers Still Can’t Do: A Critique of Artificial Reason (Cambridge, MA: MIT Press 1992).

^[75]  J. McCarthy, M.L. Minsky, N. Rochester, C.E. Shannon, Proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence, 2-3.

^[76] J. McCarthy, M.L. Minsky, N. Rochester, C.E. Shannon, Proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence, 2. Traduzione: “casualità controllata”.

^[77] Rispetto a questo tema si rimanda agli studi di Byung-chul Han.

^[78] https://dataland.art/, ultima visita del sito web: 30/10/2026

^[79] Non c’è modo qui di approfondire l’argomento, tuttavia ci tengo a segnalare la mia perplessità rispetto a questa locuzione, come se non fossimo già immerse e immersi in un mondo.

^[80] Sostanzialmente questa è la posizione di Luciano Floridi ne La differenza fondamentale (Segrate: Mondadori 2025).

^[81] A proposito di una discussione sulla valenza artistica dei prodotti dell’intelligenza artificiale secondo un’ottica heideggeriana si rimanda a K. Kraatz, S. Xie, “Why AI Art Is Not Art. A Heideggerian Critique” in Synthesis philosophica, vol. 38 no. 2, 2023, 235-253.

^[82] M. Heidegger, La questione della tecnica, 27 (enfasi dell’autore). Cfr. anche C. Esposito, “Introduzione” in M. Heidegger, Linguaggio tramandato e linguaggio tecnico, 21: “L’arte non è dunque ciò che si oppone semplicemente alla tecnica, ma anzi è ciò in cui la tecnica può essere compresa nella sua essenza. E l’arte, appunto, è propriamente questione di linguaggio”.

^[83] Heidegger, La questione della tecnica, 27 (enfasi dell’autore).

^[84] Cfr. la citazione di Hölderlin che conclude M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, 133:

“Dal luogo d’esordio

Faticosamente esula

Ciò che abita vicino all’origine”.

^[85] M. Heidegger, Linguaggio tramandato e linguaggio tecnico, 56.