Diritti in capo agli autori, parte di numero speciale in open peer review a cura di Giacomo Fronzi [revisionato da Giacomo Fronzi e Moira De Iaco, senza aggiungere commenti sui contenuti in quanto tutto ok per i revisori]
Pier Alberto Porceddu Cilione, Università degli studi di Verona
E-mail: pierre_pordd@yahoo.it
doi: 10.66565/voci.2026.1.NS.aut.03
(https://levocidisophia.it/2026/10/30/dopo-heidegger-verita-evento-linguaggio-appropriazione/)
(https://doi.org/10.66565/voci.2026.1.NS.aut.03)
First online: 30/10/2026
Abstract eng
The article rethinks the nexus between Sprache, Dichtung, and Ereignis from the perspective of the appropriative dimension of language, identifying in idion, the “proper/property/appropriation,” the conceptual core of their co-belonging. Heideggerian Ereignis is understood in its dual sense of event and appropriation: the opening in which Being, human beings, and language reciprocally come into their own. Sprache thus becomes the ideal site of this appropriative movement, while Dichtung constitutes its eminent space of realization. Through Heidegger, Hölderlin, and Zanzotto, the constellation of eigen, Eigentum, and Eigentlichkeit is traced back to the Greek matrix of idion. The concept of idiom reveals its constitutive ambivalence: singularity and privacy, appropriation and idiocy, openness and closure. Poetry thus emerges as the experimentum linguae in which language ceaselessly attempts to attain its own appropriateness.
Keywords: Event, language, appropriation, poetry
Abstract ita
L’articolo ripensa il nesso tra Sprache, Dichtung ed Ereignis a partire dalla dimensione appropriativa del linguaggio, individuando nell’idion, il «proprio», il nucleo concettuale della loro coappartenenza. L’Ereignis heideggeriano è assunto nella duplice valenza di evento e appropriazione: apertura nella quale essere, uomo e linguaggio pervengono reciprocamente al proprio. La Sprache diviene così il luogo stesso di tale movimento appropriativo, mentre la Dichtung ne costituisce lo spazio eminente di realizzazione. Attraverso Heidegger, Hölderlin e Zanzotto, la costellazione di eigen, Eigentum ed Eigentlichkeit viene ricondotta alla matrice greca dell’idion. Il concetto di idioma ne mostra l’ambivalenza costitutiva: singolarità e privatezza, appropriazione e idiozia, apertura e chiusura. La poesia emerge come l’experimentum linguae, in cui il linguaggio tenta incessantemente di pervenire alla propria appropriatezza.
Keyword: Evento, linguaggio, appropriazione, poesia
1. I compiti dell’appropriazione
Questo intervento indica una via per ripensare il nesso che avvince Sprache, Dichtung ed Ereignis nel contesto della riflessione heideggeriana sul linguaggio. L’idea di fondo è comprendere se la questione dell’Ereignis possa essere messa in relazione con la concettualizzazione della Sprache non tanto nella forma di un’indagine sulla dicibilità o non-dicibilità dell’Evento, quanto nella possibilità di pensare tale nesso tra Sprache ed Ereignis come la via per intendere un accadere appropriativo del linguaggio stesso. Dichtung, in questo senso, potrebbe essere intesa anche come la promessa di una piena realizzazione della dimensione appropriativa della Sprache. Segnaliamo subito che il termine chiave per comprendere lo xynòn tra Sprache, Dichtung ed Ereignis è idion, il nome greco per il “proprio”. In queste pagine non si tratta soltanto di una ricognizione di matrice heideggeriana, bensì di una riflessione generale sul compito filosofico di intendere il movimento del linguaggio come una via verso la propria stessa appropriazione.
In effetti, è bene pensare alla filosofia anche come ad una Vorschule di appropriazione concettuale. Il compito preliminare del pensiero è riflettere sui nomi e sui concetti che l’attività del pensare mette in movimento. Nulla di peggio, per la specifica Tätigkeit del pensiero, che ‘delegare’ il suo articolarsi agli automatismi di un dire irriflesso. Nulla di più antifilosofico dell’abbandonarsi, in modo inconsapevole, al potere che il linguaggio esercita sul nostro ‘intendere’. Pessima filosofia, quella filosofia che si fida dei suoi nomi. Ogni atto del pensare deve sforzarsi di passare attraverso una revoca radicale di tutti i significati linguistici già istituiti, da un’autocritica ultima del proprio stesso dire. Fare a pezzi il proprio uso del linguaggio – esperienza di una radicale afasia concettuale – è il primo gesto per tentare di mettersi sul cammino del pensiero.
Pensare/parlare philosophice accade sempre nell’ordine dello sforzo. Dunque, ‘tentativo’, ‘saggio’, essay, di comprendere i nomi, le marche, i segni che sembrano articolare il nesso tra pensare, parlare, indicare, intendere, collegare, ma che, a ben guardare, rischiano sempre di essere disappropriati rispetto alla cosa del pensiero. Si tratta allora di mobilitare uno sforzo, volto a delineare il nesso tra linguaggio e mondo, tra nome e cosa, tra signum e signatum, tra verbo ed evento, tra concetto ed esperienza. Ma questo sforzo dovrebbe mirare anche a delineare il rapporto che il linguaggio intrattiene con sé stesso. Questo rapporto è di tipo autoriflessivo, intralinguistico, traduttivo, in un’esigenza di chiarificazione concettuale immanente a ogni attività del pensare. E l’attività del pensare tenta quell’appropriatezza concettuale, tesa a comprendere filosoficamente le cose del mondo, il darsi dei loro nessi, le modalità in cui gli esseri umani ne fanno esperienza, le ‘forme’ attraverso le quali gli esseri umani agiscono sul reale mediante le parole. ‘Agire’ filosoficamente nello spazio del linguaggio significa tentare incessantemente di far accadere l’appropriatezza in tutti i nomi del linguaggio, di rendere appropriati tutti i loro nessi, tutti i loro ‘segni’. Tentativo, quindi, di rendere appropriati i loro logoi e i loro verba, il loro coherire, il loro colligere. Qui, la filosofia appare come una ‘logica’ dell’appropriazione, un tentativo infinito di dire il ‘Tutto’, al culmine di un processo di appropriazione concettuale. Tentativo infinito – forse – perché impossibile. Ma questa impossibilità non deve scoraggiare l’atto di pensare. È felice il fatto che pensare in modo appropriato risulti impossibile al pensiero stesso. La radicalità di un atteggiamento filosofico si misura in base a quanto rende impossibile a sé stesso l’esercizio della propria articolazione. Dunque, parlare filosoficamente significa anche parlare affinché il linguaggio pervenga a una sua appropriatezza ultima, alla redenzione di ogni dimensione inconcettuale, di ogni residuo metaforico o immaginale, catturato da un’esigenza di esattezza, di precisione, di trasparenza concettuale assoluta.
Ecco il nostro compito: legare il problema del linguaggio a quello dell’appropriatezza/appropriazione. Intendere dunque nuovamente la questione della Sprache nella sua connessione con quella dell’Ereignis. Useremo qui alcuni termini heideggeriani, per sottolineare ancora una volta la loro potenza euristica: Sprache, logos, Ereignis, Eigentlichkeit. L’ipotesi che qui si vaglia è che i segmenti invisibili che legano (logos, colligere) questi punti concettuali siano riconducibili ad un preciso ‘nome’ greco: idion, to idion, il ‘proprio’, il nome greco dell’appropriatezza.
2. Una mappatura dell’Ereignis
Termine decisivo del “secondo” Heidegger, Ereignis va inteso sempre nella sua strutturale duplicità: sia nel senso evenemenziale di “evento” (con tutte le dimensioni croniche, storiche, destinali, che esso intende), sia nel suo senso appropriativo. Ereignis non designa un evento all’interno dell’essere o un tratto dell’essente. Non indica un ‘processo’ che accade a un soggetto, né tantomeno un principio metafisico dal quale gli enti deriverebbero. Soprattutto negli scritti degli anni Trenta (in particolar modo i Beiträge[1]) e, secondo un registro differente, nei testi tardi raccolti intorno a Identität und Differenz[2] e Unterwegs zur Sprache[3], il termine Ereignis nomina l’accadere originario, nel quale essere e uomo vengono reciprocamente condotti nel loro ‘proprio’. Il punto decisivo è che nessuno dei due termini preesiste a questa relazione come polo già costituito. Ereignis non si costituisce come la connessione tra due relata indipendenti ‘dati’: è l’accadere che, anzitutto, lascia essere entrambi ciò che sono nel loro reciproco co-appartenersi. Ciò che qui ci interessa è come sia il carattere evenemenziale del Sein come Ereignis, sia il carattere appropriativo della “coordinazione” di Sein, Da-Sein e Zeit consentano la loro “dicibilità”, nella misura in cui il linguaggio stesso si ponga in movimento verso la sua appropriazione. Nessuna comprensione dell’Ereignis, senza il ‘ricordo’ del carattere appropriativo-evenemenziale della Sprache stessa.
In questa fase della sua riflessione, Heidegger prende progressivamente le distanze persino dal vocabolario del Sein. Se si afferma che Ereignis è astrattamente “inserito” nel darsi ontico dell’essente, si rischia di inglobarlo in una determinazione fuorviante dell’ontologia. Ereignis è piuttosto ciò che va pensato, quando la questione dell’essere viene spinta oltre la determinazione metafisica dell’essere come presenza, come fondamento, come ‘nome’ del puro darsi ontico dell’essente. Ereignis indica dunque non tanto un’altra determinazione dell’essere, quanto piuttosto la struttura evenemenziale del suo darsi e del suo sottrarsi. Certo: si può dire che «Es gibt Sein», ma la mossa radicale di Heidegger consiste nel pensare questo Es, con tutte le cautele necessarie e senza sostanzializzarlo, come Ereignis, als Ereignis. Di qui la formula «das Ereignis ereignet»[4]. Nessuna forma agentis: il suo verbum è il nome stesso del suo eventuarsi. Di nuovo, la risonanza etimologica messa in campo da Heidegger è essenziale. Ereignis significa “evento”, ma Heidegger vi fa risuonare il campo semantico arcaico di eigen, “proprio”, e di er-eignen, come appropriare, condurre nel proprio e, nondimeno, portare all’autentico, all’autenticità, all’appropriatezza – Eigenschaft. Da qui le traduzioni consuete come “appropriazione”, “evento-appropriazione”, “evento appropriante”. Ma anche questi compromessi linguistici possono risultare fuorvianti, qualora l’appropriazione venga intesa come acquisizione o possesso. È chiaro: Er-eignen non significa né che l’uomo si ‘appropri’ dell’Essere, né che l’Essere si ‘appropri’ dell’uomo come di un oggetto. Significa che uomo ed essere pervengono alla loro rispettiva proprietà[5], alla loro reciproca appropriatezza, soltanto attraverso il loro reciproco co-appartenersi – e ciò si dà nel carattere evenemenziale del loro stesso “rapportarsi”:
Questo appropriare (eignen), in cui uomo ed essere sono appropriati (geeignet) l’uno all’altro, va esperito semplicemente, cioè raccolto in ciò che chiamiamo l’evento (Ereignis). La parola Ereignis, «evento», è tratta dal tedesco ormai formato. Originariamente, er-eignen significa er-äugen, ossia scorgere (erblicken), chiamare a sé nel guardare, fare proprio (an-eignen). Ora, pensata alla luce di quanto indicato, la parola Ereignis, «evento», deve parlare come parola-guida al servizio del pensiero. […] La parola Ereignis, «evento», qui non intende più ciò che solitamente definiamo come un qualsiasi avvenimento, un fatto che accade. La parola è utilizzata ora come singulare tantum, nome invariabile.[6]
Si tratta di «ciò che prende il nome di “evento-appropriazione” (Er-eignis)»[7]. L’eigen non è una “proprietà” posseduta. In questa fase della riflessione, l’eignen non va semplicemente risolto in un Eigenschaftswort, in un aggettivo che indica la proprietà di una res. Il “proprio” si costituisce – o, più rigorosamente, viene concesso – soltanto nell’evento stesso dell’appropriazione, nel darsi evenemenziale del proprio movimento appropriativo. Si tratta, cioè, di non perdere mai, anche nella determinazione “appropriativa” dell’eignen, il carattere evenemenziale del suo darsi: l’Ereignis non “accade” mai, perché ogni accadere accade già nell’apertura concessa dall’Ereignis; e tuttavia nulla accade più radicalmente dell’Ereignis, perché Ereignis è l’accadere stesso di questa apertura. Esso non è temporalmente localizzato perché ‘temporalizza’; non è spazialmente localizzato perché ‘spazializza’; concede lo Spiel-Raum, la radura (l’aperto, la libertà!) entro la quale prossimità e distanza diventano possibili.
Ma che cosa potrebbe esserci più vicino di ciò che ci avvicina a ciò cui apparteniamo e in cui siamo appartenenti, vale a dire l’evento-appropriazione? L’evento-appropriazione è l’ambito in sé risonante grazie al quale l’uomo e l’essere si porgono e raggiungono l’un l’altro (einander erreichen) nella loro essenza, ottengono ciò che è loro essenziale, nella misura in cui perdono le determinazioni che la metafisica ha assegnato loro. Pensare l’evento (Ereignis) in quanto evento-appropriazione (Er-eignis) significa contribuire costruttivamente alla costruzione di quest’ambito in sé risonante. Il materiale da costruzione per questo edificio in sé sospeso il pensiero lo riceve dal linguaggio, dato che il linguaggio è la risonanza più delicata, ma anche più fragile, che tutto trattiene, nell’edificio sospeso dell’evento. Nella misura in cui la nostra essenza è traspropriata (vereignet) nel linguaggio, noi abitiamo nell’evento. […] L’evento traspropria uomo ed essere nel loro «insieme» essenziale.[8]
Non si dimentichi che Ereignis indica anche – e soprattutto – lo Zeit-Raum e lo Spiel-Raum dell’accadere evenemenziale del senso dell’Essere. Non lo si sottolinea mai abbastanza: sin dalle prime pagine di Sein und Zeit fino alle righe più estreme della sua riflessione, Heidegger non smetterà mai di porre la questione del senso dell’Essere. Non semplicemente la Seinsfrage, ma la domanda sul senso dell’Essere. È anche in questo senso che va inteso il nexus tra Sein, Da-Sein, Ereignis e Sprache: tutto accade nell’apertura di una misteriosa ‘significatività’ originaria, in cui si dà la coappartenenza di essere, senso, esistenza, evento-appropriazione, linguaggio, significato. Nessuna comprensione di questi termini nella loro astratta ‘isolatezza’: tutto si co-appartiene reciprocamente, nella concessione del loro reciproco nesso appropriativo.
3. Pensare l’appropriatezza del linguaggio
Tutto questo rientra nella comprensione recepta dell’Ereignis. Ora osserviamo più da vicino la complessa questione del rapporto che il co-appartenere originario di Sein, Da-Sein, Zeit ed Ereignis intrattiene con la Sprache. Si tratta di un rapporto di difficile articolazione. E, come scrive Heidegger, «la difficoltà sta nel linguaggio»[9]. Per quale motivo? Perché, secondo Heidegger, «le nostre lingue occidentali sono, ciascuna in modo diverso, lingue del pensiero metafisico»[10]. La compromissione delle lingue occidentali con la tradizione del pensiero metafisico – forza ‘disappropriante’ (pericolo dell’Ent-eignis!) rispetto alle esigenze di senso del pensiero dell’Essere als Ereignis – rende difficile l’articolazione di questo nesso appropriativo. Lo stesso Heidegger lascia aperta la questione – lo fa in modo dubitativo: «Se l’essenza delle lingue occidentali sia caratterizzata in sé in termini esclusivamente metafisici – e sia quindi definitivamente plasmata dalla onto-teo-logia –, oppure se queste lingue custodiscano altre possibilità del dire, il che significa, al tempo stesso, del non-dire dicente (das sagende Nichtsagen) – tutto ciò è un problema che deve restare aperto»[11]. Ne consegue che la riflessione sul rapporto tra Sprache ed Ereignis non potrebbe in alcun modo risolversi in un astratto coordinamento concettuale tra i due termini, ma andrebbe sempre pensata alla luce del pericolo (il Gefahr hölderliniano, che domina implicitamente la nozione di “rischio” linguistico e concettuale) di una mancata appropriazione. Se la forza disappropriante della tradizione metafisica, metafisico-scientifica e ontoteologica dovesse risultare soverchiante, non sarebbe pensabile alcuna possibilità di un processo appropriativo della Sprache. Lo sforzo del pensiero, l’attività del pensare, è in Heidegger tutta dominata dal tentativo di sottrarre la Sprache alla forza disappropriante del lessico metafisico-scientifico e ontoteologico. Anche qui, pensare significa sottrarsi alla forza disappropriante di un lessico inappropriato al pensiero.
Si diceva: “pericolo”, certo. Ma anche possibilità che tale forza disappropriante venga “superata” (vera e propria Überwindung della cogenza disappropriante della tradizione metafisica[12]), e il linguaggio si ponga sulla via dell’appropriatezza. Tutta la riflessione heideggeriana sul linguaggio è attraversata da questo senso della ‘via’, del ‘cammino’, del ‘movimento’. In questi passi, Heidegger rimanda esplicitamente al senso di “Wëgen”, “aprire una via”; “Be-wëgung”, “far essere una via”[13]. Siamo noi i “soggetti” di questo ‘movimento’? Niente affatto: è l’Evento-appropriazione a dominare il gioco. «L’Ereignis è l’evento che fa sorgere la via, che è via. La via che conduce il Dire originario alla parola»[14]. Si tratta di “spostarsi” «dal nostro fare al linguaggio assunto nel moto dell’Ereignis»[15]. È il movimento dell’Evento-appropriazione che qui conduce il cammino, e determina l’iter dell’accadere evenemenziale della Sprache. Ed è sotto il segno dell’Ereignis che si determina il senso di questo movimento: «portare il linguaggio come Linguaggio al linguaggio», «forma», «figura della compagine» in cui «il Linguaggio poggiante sull’Ereignis si muove»[16]. Come si accennava, questa Bewegung è anche esigenza di svolta, Kehre e Überwindung di una “disappropriata maniera”[17] di intendere il rapporto tra Da-Sein e Sprache: «Per riflettere sul linguaggio, per ridire quel che di sé viene dicendo, c’è bisogno di un mutamento del linguaggio, mutamento che non è in nostro potere conseguire né facendo violenza alla lingua esistente né altra inventandone. Il mutamento tocca il nostro rapporto col linguaggio»[18]. Ora, solo per accenni: è del tutto possibile che sia la poesia a costituire lo spazio di senso in cui far avvenire questo movimento, questo mutamento. Non vi è poesia autentica – appropriata al suo compito di pensiero –laddove essa non si costituisca come lo spazio di movimento di questa stessa torsione. La poesia autentica si istanzia, là dove essa esige questa radicale trasformazione del rapporto tra l’esistenza umana e il linguaggio, tra il dire e il suo fondamento, tra Da-Sein e Sein. Tutto sotto il segno di un accadere appropriativo-evenemenziale del suo darsi. Ecco perché Heidegger sente l’esigenza di evocare il tema di un Dire originario, in ascolto di quella ‘concessione’ di senso spalancata dall’Ereignis stesso: «Ogni parlare dell’uomo si realizza nel suo essere appropriato al Dire originario, e solo come tale è, nel rigoroso senso della parola, autentico linguaggio, seppure – naturalmente in misura diversa a seconda della maggiore o minore prossimità all’evento»[19]. Non solo, ma Ereignis qui si costituisce come lo Spiel-Raum che concede l’accadere dell’“origine” del Dire: «La parola, cioè l’umano parlare, trae origine dall’Ereignis: in questo consiste il carattere peculiare del linguaggio»[20]. Dunque, nessuna astratta riflessione sull’origine del linguaggio è possibile, senza intendere con precisione questo movimento di senso che apre al Dire la possibilità stessa del suo accadere appropriativo-evenemenziale. Il verbum dell’Ereignis è il suo stesso “agire” appropriativamente, il far accadere l’«ereignen», la concessione della sua stessa spaziatura di senso: «Lo Eignen adduce ciò che è presente e assente in quello che gli è proprio così che, emergendone, la cosa presente e assente si rivela nella sua vera identità e resta se stessa. Questo Eignen, in virtù del quale le cose emergono nella loro verità, questo Eignen, che muove il Dire originario in questo suo mostrare, lo chiameremo Ereignen»[21]. Si comprende sempre meglio quanto, nell’indagare il senso profondo dell’Ereignis, vada inteso il senso “modale” del suo eventuarsi. Prolungando un’indicazione presente già nella Lettera sull’umanismo, Heidegger scrive nella stessa conferenza che «dimora dell’essere è il linguaggio, perché il linguaggio, come Dire originario, è il “modo” dell’Ereignis»[22].
L’Ereignis, dunque, va visto come fondamento del carattere appropriativo del linguaggio, nominando ciò che rende possibile la relazione appropriativa del linguaggio con sé stesso. Ereignis nomina, cioè, il rapporto[23], peculiare e fondamentale, attraverso cui pensare il modo in cui il linguaggio si ‘involge’ appropriativamente in sé stesso, in un’eterna – forse impossibile – ricerca di una pienezza “ultima”, di una Eigentlichkeit definitiva – attingibile soltanto come estrema possibilità di una perfectio rimandata sine die, ma ‘impegnativa’ – in ogni senso possibile – nell’hic et nunc di ogni dire. Dunque, Ereignis nomina il rapporto che il dire intrattiene con sé stesso, nella misura in cui esso accade nel dominio dell’Evento-appropriazione, muovendosi nella spaziatura aperta e orientata dall’Ereignis stesso. Qui si indica la via sulla quale la Sprache nomina quel dire che esige la sua appropriatezza, il suo rapporto più proprio con sé stesso, il suo rapporto più autentico con ciò che è ad esso più proprio. Nel dominio del linguaggio si può dire che «l’Ereignendes [ciò che fa pervenire nel proprio, ciò che rivela e serba le cose nella loro identità vera] è l’Ereignis stesso»[24]. È Heidegger a mettere in movimento tutti i termini sin qui evocati, mostrando la reciproca coappartenenza di “linguaggio”, “Dire”, “mostrare”, “Ereignis”, il “proprio”, l’“appropriare”, l’“appropriazione” – e l’“autenticità”[25]: «Con l’esperienza del linguaggio come di quel Dire originario il cui mostrare poggia sull’Ereignis, l’Eigentümliche (il proprio) si fa prossimo all’Eignen (appropriare) e all’Ereignen. Il proprio o peculiare riceve di qui la sua determinazione originaria e autentica. Ma di ciò non è questo il luogo»[26].
4. Un ascolto appropriato del silenzio
Ed è proprio questo, invece, il luogo in cui portare all’estremo questa riflessione sul nexus tra Sprache ed Ereignis. Il linguaggio «dice», «mostra». Heidegger riflette sul nesso tra sagen e zeigen, ma tale dire/mostrare, tale “dire” che è anche un “mostrare”, ha come modo essenziale l’appropriazione. Scrive Heidegger che «come Dire originario, il linguaggio è il mostrare appropriante»[27]. Ed è proprio la capacità del linguaggio di dire/mostrare che accade nello spazio di senso aperto (e concesso) dall’Ereignis. Si potrebbe persino dire che Ereignis è la “prima” Parola, “inizio”, “origine”, principium, arché di ogni linguaggio. Ereignis è il verbum in virtù del quale il ‘senso’ di tutti i verba è possibile:
L’evento è la parola iniziale, perché la sua assegnazione (come l’unica acquisizione dell’essere umano nella verità dell’Essere) accorda l’essenza dell’uomo per la verità dell’Essere. Nella misura in cui l’evento-appropriazione è in sé ciò che accorda e dal momento che la tonalità emotiva accade come evento, l’inizio conforme all’evento (cioè l’Essere che è abissalmente nella sua verità) è la voce che accorda secondo l’inizio: la parola. L’essenza della parola risiede nell’inizio conforme all’evento.[28]
Si tratta dunque di mettersi in ascolto di questa voce. Ma si tratta di una voce ineffabile, di fatto un appello spalancato dal silenzio stesso. Si tratta, secondo una memorabile frase dei Beiträge, di «ascoltare l’appello silenzioso dell’Essere nel cuore del linguaggio, dentro le parole»[29]. Si tratta, come si dice in un altro punto del testo, di renderci «pronti per il silenzio dell’Essere»[30]. Una vera e propria «sigetica» è articolata nel capolavoro degli anni Trenta. Un silenzio che appare come il tratto proprio dell’Essere als Ereignis: «L’evento è la ricchezza della semplicità – che vela se stessa, tramontando dall’inizialità dell’inizio nel congedo –, e in tal guisa la svolta dell’Essere, accordando, accade e concede il mostrare del segno. L’evento-appropriazione è l’Essere come voce iniziale. L’evento-appropriazione è il tesoro della parola»[31].
Ma come va intesa questa proprietà della Parola, questa dimensione appropriativa del linguaggio, questo lavoro del linguaggio su sé stesso, alla ricerca di una pienezza di senso senza opacità? Come va inteso questo movimento che conduce la Sprache al suo dominio più proprio, alla ricerca della sua appropriatezza e della sua autenticità ultima? Si comprende poco di queste valorizzazioni heideggeriane del tema del “proprio” nel contesto del rapporto tra Sprache ed Ereignis, senza sottolineare tutto il retaggio hölderliniano di cui Heidegger si fa interprete. Ovunque, in quelle pagine heideggeriane, agisce l’uso che i testi hölderliniani registrano a proposito della costellazione concettuale dell’eigen.
Tale aspetto, però, è troppo poco valorizzato dalla critica testuale. Sia Heidegger, sia Hölderlin, maestri assoluti della traduzione e del problematico rapporto traslativo di Grecia antica e modernità tedesca, non potevano non intendere, nel timbro di eigen (e dunque in tutta la costellazione concettuale dell’Ereignis), il senso ‘iniziale’ di quel “proprio”[32]. Il nome di quell’inizio appropriativo è, secondo la lettura che qui si propone, il termine idion. La riflessione hölderliniana sul “tratto proprio” e sul «libero uso del proprio» (il «pensiero supremo di Hölderlin», secondo la decisiva lettura proposta da Giorgio Agamben), ma anche i versi che Hölderlin dedica al tema (si pensi alla composizione «Mein Eigentum»), e le occorrenze strategiche dell’aggettivo “eigen” nelle composizioni più tarde, convergono tutti a indicare quanto la questione del “proprio”, dell’ “appropriatezza”, dell’ “autentico”, costituiscano un dominio strutturale della riflessione hölderliniana. E persino al di là delle letture heideggeriane specificatamente dedicate al tema del “tratto proprio”, del “nativo”, del “nazionale”[33], così come consegnato da Hölderlin soprattutto nel suo epistolario (le due lettere all’amico Böhlendorff del dicembre 1801)[34], sarebbe opportuno pensare al tema dell’Eigentum proprio nel dominio nel quale esso stesso si esplica, ovvero quello del linguaggio. Impossibile non sentire, nel timbro di questa comprensione appropriativa del linguaggio, il tema dell’idion, dell’“idioma”, dell’“idiomatico”, dell’“idioletto”.
5. Il concetto di idioma
Come va intesa questa idea di proprio e di appropriatezza nel dominio del linguaggio, se la radice concettuale di idion marca proprio questo nexus? Si ricordi che, come segnala il Grimm Wörterbuch,[35] “eigen” e “idios/idion” hanno una corrispondenza con il termine “proprio”, e vantano una reciproca reversibilità concettuale. To idion significa innanzitutto “ciò che è proprio”, perché pertiene “propriamente” a qualcuno, “pertaining to oneself”[36]. È “privato”, “personale”, perché è opposto a koinòs, allo spazio della koinonía. “Proprio”, dunque, sembra indicare una sorta di supplemento di proprietà, non tanto nella forma di un nesso estrinseco di “possesso”, ma nella forma di una relazione essenziale tra il soggetto e le sue “proprietà”. “Proprio” rafforza anche l’idea di possesso, congiuntamente a un aggettivo possessivo (“aggettivo”, in tedesco, si dice “Eigenschaftswort”, parola che indica “proprietà”, “qualità”, “caratteristica”: qui i valori semantici collassano su di un unico termine, che è espansione di “eigen”), ma l’idea di possesso è implicata e a un tempo superata. Si tratta certo di una “proprietà”, ma tale proprietà non è semplicemente un Eigentum[37]: essa è anche sempre Eigenschaft. Si tratta dunque di un possesso che mi determina in modo essenziale.
To idion tiene dunque insieme due significati che, a prima vista, sembrano contradditori: to idion significa “proprio”, “ciò che è appropriato”, ciò che costituisce la “proprietà specifica” di qualcosa (idion qui è il nome per la “proprietà” anche in senso filosofico, ovvero per la “caratteristica essenziale”, per la “proprietà” di una classe logica[38]); ma esso significa anche ciò che, essendo peculiare di qualcosa o di qualcuno, ne marca la stranezza, l’eccentricità, la “singolarità”. Se qualcosa è “peculiare”, è dunque “appropriato”, e, se è “appropriato”, è dunque “peculiare”. Ma è nel funzionamento stesso del linguaggio, che la questione dell’idion, del “proprio”, rivela tutta la sua complessità filosofica e concettuale. Non è difficile sostenere che, nell’economia di queste considerazioni, il lemma fondamentale di questa costellazione sia rappresentato dal termine idioma. Stando alle testimonianze testuali, l’idea di idioma come sinonimo di “lingua” (o di una certa torsione letteraria del linguaggio) è piuttosto tarda. Il primo significato registrato dai vocabolari è “peculiarità”, “proprietà specifica”, “tratto unico”. Anche qui, idioma è attraversato da due sensi che sembrano discordanti: a un senso di peculiarità linguistica e stilistica – marcata dalla letterarietà stessa del termine “idioma” – corrisponde il senso di “idiotismo”, di “idiozia”, dove la “particolarità”, la “peculiarità” vira decisamente verso una “stranezza” e una “eccentricità” problematica e disturbante.
Categorie italiane registra le pagine che Agamben ha dedicato al tema del logos erchómenos nella produzione poetica di Andrea Zanzotto, e Zanzotto è, inevitabilmente, interlocutore privilegiato, per comprendere l’intreccio poetologico e filosofico tra i temi propri di Hölderlin, Heidegger e Agamben.[39] All’edizione di Idioma (1984), Zanzotto appone una famosa nota, che indica in che senso vada inteso il termine che dà titolo e senso alla sua raccolta:
Idioma: è da intendere secondo ogni diffrazione etimologica e oltre, dalla pienezza del parlare nascente e incoercibile come singolarissima fioritura, fino al polo opposto della chiusura nella particolarità per cui si arriva al lemma “idiozia”. Lingua, lingua privata, fatto privato e deprivante; eccesso di privatezza e quindi chiusura-privazione-deprivazione. Enfasi di particolarità: ma anche, al contrario, mezzo linguistico tutto inteso al traboccarne fuori.[40]
Pochi anni dopo, Zanzotto torna sul tema, e così definisce l’idea di idioma, in una prosa significativamente intitolata Tra lingue minime e massime:
Idioma significa fatto esclusivo e “proprio” al grado massimo, e si mette a nudo, attraverso le diffrazioni etimologiche del vocabolo, un’ambiguità fondamentale: ciò che è idion è sì incomparabile, preziosa, insostituibile “differenza”, ma è anche devastante possibilità di ricaduta nel “privato”, nel troppo chiuso, nell’“idiozia”, al limite.[41]
È notevole che, qui, la lingua, l’idioma,[42] che dovrebbe essere il mezzo “comune”, “pubblico”, “comunicativo” per eccellenza (ovvero ciò che fonda e apre la possibilità di ogni “messa in comune”, di ogni “comunità”, di ogni elemento “nazionale”, e quindi di ogni “patria”), possa chiudersi nell’idioletto, nell’idiozia autoreferenziale di una lingua e di un fatto assolutamente “privato”. L’estremo processo di appropriazione linguistica porterebbe, a rigor di logica, al linguaggio privato (non si dimentichi che “idios logos” in greco vale “private account”). Che cos’è dunque un idioma? Idioma è certamente sinonimo di linguaggio, ma è nome del linguaggio appropriato, del linguaggio che articola la sua peculiarità sullo sfondo dell’universalità assoluta del logos e della Sprache. Idioma è il luogo dove si decide il “tratto proprio”, la “proprietà” del linguaggio. Idioma è il luogo dove il funzionamento assoluto del linguaggio si incarna nella peculiarità di un idioma “locale”, storicamente e localmente determinato (non è certo un caso che la riflessione zanzottiana sull’idioma e la più recente riflessione di Agamben sulla lingua poetica è tutta presa dal tema del dialetto, dalla lingua locale, dalla diglossia lingua nazionale/dialetto, del rapporto tra lingue “maggiori” e lingue “minori”, e dunque del loro problematico rapporto traduttivo – diglossia e xenoglossia). Nondimeno, “idioma” indica il luogo in cui si decide l’appropriatezza del linguaggio. Si potrebbe dire che l’idioma è – par excellence – la lingua della poesia, e poesia è il luogo dove si decide dell’appropriatezza del linguaggio – e di tutti i suoi nomi, di tutti i suoi termini, di tutte le sue possibilità, di tutte le sue espressioni.
6. Conclusioni
La filosofia sa che tutti i linguaggi, tutti gli idiomi, tutti i termini, tutti i nomi del linguaggio sono inappropriati e inappropriabili. Nondimeno, lo sforzo del pensiero e della creazione poetica consiste nel tentare di raggiungere la pienezza del senso, l’esattezza assoluta nella restituzione dell’esperienza, la trasparenza semantica dei verba propria, congedandosi dunque da ogni retorico “metaforizzare”. “Idioma” è linguaggio che diviene “proprio” (signato, dunque, dalla soggettività locutoria del poeta e del filosofo e dal processo stesso di appropriazione idiomatica), alla ricerca di quel punto di indistinzione, dove l’assoluta universalità del linguaggio/idioma e l’eccentrica peculiarità di un dire proprio/appropriato (das Eigene, to idion) convergono in perfetta armonia. È in questo senso che il termine “idioma” potrebbe essere inteso come il termine appropriato per indicare il destino del linguaggio e il suo nesso cooriginario con l’Ereignis. Ma di tale nesso va considerata anche la sfasatura strutturale: l’appropriazione del linguaggio, il suo muoversi verso la sua ultimativa appropriatezza, costituisce un compito infinito. Il pensiero filosofico è sempre alle prese con l’insalvabile disappropriatezza di tutti i nomi del linguaggio. Anche per questo si deve continuare a filosofare.
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[1] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). GA 65, a cura di Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2003); trad. di Franco Volpi e Alessandra Iadicicco, Contributi alla filosofia (Dall’Evento), a cura di Friedrich-Wilhelm von Herrmann e Franco Volpi (Milano: Adelphi, 2007). Come segnala Costantino Esposito, i Beiträge registrano «un lavoro quasi spasmodico nel forgiare e nel tornire delle parole nuove – e insieme arcaiche – per dire la verità dell’essere», Costantino Esposito, Introduzione a Heidegger (Bari: Il Mulino, 2017), 119.
[2] Martin Heidegger, Identität und Differenz. GA 11, a cura di Friedrich-Wilhelm von Herrmann. (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006); ed. it. a cura di Giovanni Gurisatti, Identità e differenza. Milano: Adelphi, 2009.
[3] Martin Heidegger. Unterwegs zur Sprache. GA 12, a cura di Friedrich-Wilhelm von Herrmann. (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2018); trad. di Alberto Caracciolo e Maria Caracciolo Perotti, a cura di Alberto Caracciolo, In cammino verso il linguaggio. Milano: Mursia, 1973.
[4] Heidegger, In cammino verso il linguaggio, 204.
[5] «La proprietà. La parola non significa qui possesso e cose simili, bensì, come “regno (Königtum)”, l’essenziarsi dell’evento nell’appropriato essere proprio della sua verità. La proprietà è il nome del tempo, conforme alla storia dell’Essere, dell’accesso della verità dell’essere nell’essenza appropriata conforme all’inizio. Nella proprietà accade l’unificazione iniziale della differenza e del congedo per l’unità abissale della loro opposta essenza», Martin Heidegger, Das Ereignis. GA 71, a cura di Friedrich-Wilhelm von Herrmann. (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009); ed. it. a cura di Giusi Strummiello, L’Evento (Milano–Udine: Mimesis, 2017), 173. Su questo punto, si veda anche Giusi Strummiello, L’altro inizio del pensiero. I «Beiträge zur Philosophie» di Martin Heidegger (Bari: Levante, 1995).
[6] Heidegger, Identità e differenza, 44-45.
[7] Heidegger, Identità e differenza, 45.
[8] Heidegger, Identità e differenza, 46.
[9] Heidegger, Identità e differenza, 97.
[10] Heidegger, Identità e differenza, 97.
[11] Heidegger, Identità e differenza, 97.
[12] Su questo tema, cfr. Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze. GA 7, a cura di Friedrich-Wilhelm von Herrmann. (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000); trad. di Gianni Vattimo, Saggi e discorsi. Milano: Mursia, 1976.
[13] Cfr. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, 205.
[14] Heidegger, In cammino verso il linguaggio, 205-206.
[15] Heidegger, In cammino verso il linguaggio, 206.
[16] Heidegger, In cammino verso il linguaggio, 206
[17] L’espressione è naturalmente di Giorgio Caproni. Qui si tratterà anche di valorizzare l’impatto di questi temi heideggeriani – e hölderliniani – sulla grande poesia italiana del Novecento, e come alcuni filosofi italiani (Giorgio Agamben e Massimo Cacciari in testa) abbiano saputo coglierne la straordinaria ricchezza concettuale, nella determinazione di un rinnovato rapporto tra essere umano e linguaggio.
[18] Heidegger, In cammino verso il linguaggio, 211.
[19] Heidegger, In cammino verso il linguaggio, 208.
[20] Heidegger, In cammino verso il linguaggio, 209.
[21] Heidegger, In cammino verso il linguaggio, 203.
[22] Heidegger, In cammino verso il linguaggio, 211.
[23] Heidegger stesso scrive che «l’Ereignis è il rapporto di tutti i rapporti», Heidegger, In cammino verso il linguaggio, 211.
[24] Heidegger, In cammino verso il linguaggio, 211.
[25] Attenzione a intendere rettamente il senso dell’autenticità. Heidegger – sin da Sein und Zeit – intende autenticità (e l’inautenticità) non solo in un banalizzante senso esistenziale, ma come ‘gioco’ strutturale tra Da-Sein, Sein e Zeitlichkeit. È nella riflessione di questo ‘gioco’ che subentra il pensiero dell’Er-eignis. Immenso sfondo “metafisico” e veritativo, implicato dunque nell’idea di autenticità. Nei Beiträge, al § 177. L’esser-via, si dice: «Ciò è indicato in modo insufficiente nell’inautenticità, in quanto l’autenticità non va intesa in senso morale-esistentivo, bensì secondo l’ontologia fondamentale come indicazione dell’esser-ci, nel quale si fa fronte al Ci in uno dei modi di salvataggio della verità (speculativo, poetante, edificante, comandante, sacrificante, sofferente, giubilante)», Martin Heidegger, Contributi, 301.
[26] Heidegger, In cammino verso il linguaggio, 209.
[27] Heidegger, In cammino verso il linguaggio, 207.
[28] Heidegger, L’Evento, 175.
[29] Heidegger, Contributi, 243.
[30] Heidegger, Contributi, 116.
[31] Heidegger, L’Evento, 177.
[32] Su questo tema la bibliografia è ormai ricchissima. In questo contesto, è utile tenere presenti: Jean-Christophe Bailly, “Der freie Gebrauch des Eigenen: Wechsel, Schwellen, Übersetzungen.” Trad. di Robert Buch e Oliver Lubrich. In Documenta X Documents, 28–45. (Ostfildern, 1996); Hansjörg Bay, “‘Die eigene Rede des andern’: Hölderlins Poetik des Fremden.” In Die Ordnung der Kulturen: Zur Konstruktion ethnischer, nationaler und zivilisatorischer Differenzen 1750–1850, 333–356. Würzburg, 2006; Massimo Cacciari, L’arcipelago. (Milano: Adelphi, 1997); Ulrich Gaier u. Klaus Furthmüller, “Das Eigene, geschichtsphilosophisch und metrisch.” Hölderlin-Jahrbuch 39 (2014–2015): 233–253; Alexander García-Düttmann, “Was ist das Eigene?” Lettre International 126 (2019): 128–129; Rüdiger Görner. “Das Fremde und das Eigene: Zur Geschichte eines Wertkonflikts.” In Der fremde Blick: Perspektiven interkultureller Kommunikation und Hermeneutik, 13–23. (Bozen–Innsbruck, 1997); Kazuomi Ota, Der freie Gebrauch des Eigenen: Zur Konzeption von Bildung und ästhetischer Erziehung bei Friedrich Hölderlin. (Würzburg: Königshausen & Neumann, 2021); Carlo Salzani, “Il proprio e l’inappropriabile. Dialettica dell’uso.” In Giorgio Agamben. La vita delle forme, a cura di Antonio Lucci e Luca Viglialoro, 35–50. (Genova: Il Melangolo, 2016); Dieter Schneider, “Der freie Gebrauch des Eigenen: Heideggers Deutung von Hölderlins Hymne ‘Andenken’.” In Gottesnotierungen: Spuren des Religiösen in der Gegenwartskultur. Festschrift für Gotthold Hasenhüttl, 43–74. (St. Ingbert, 1998); Gianluca Solla, “Della rovina: Hölderlin e il libero uso del proprio.” Revue trans-européenne de philosophie et arts 1, no. 0 (2018): 69–78; Valerio Surace, “‘Alienum et proprium’: Ascendenze luterane nella lettura heideggeriana degli inni di Hölderlin.” In L’evento dell’ospitalità tra etica, politica e geofilosofia: Per Caterina Resta, 61–84. Milano, 2013; Peter Trawny, Heidegger und Hölderlin oder der Europäische Morgen, (Würzburg: Königshausen u. Neumann, 2004); Gunther Wenz, “Gründung und Aneignung des Eigenen: Zu Heideggers Deutung eines Wortes von Hölderlin.” In Fides quaerens intellectum: Festschrift für Walter Dietz, 197–238. 2020.
[33] Cfr. Martin Heidegger, Hölderlins Hymne »Andenken«. GA 52, a cura di Curd Ochwadt. (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992); trad. di Chiara Sandrin e Ugo Ugazio, L’inno Andenken di Hölderlin. Milano: Mursia, 1997; Martin Heidegger, Hölderlins Hymne »Der Ister«. GA 53, a cura di Walter Biemel. (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993); trad. di Chiara Sandrin e Ugo Ugazio, L’inno “Der Ister” di Hölderlin. Milano: Mursia, 2003.
[34] Cfr. Friedrich Hölderlin, Prose, teatro e lettere. A cura di Luigi Reitani. (Milano: Mondadori, 2019), 1215-1223.
[35] Grimm Wörterbuch, online Ausgabe, v. eigen.
[36] Liddell-Scott, Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1996, v. ἴδιος.
[37] Si ricordi la lirica hölderliniana »Mein Eigentum«, in Hölderlin, Tutte le liriche, pp. 699-703.
[38] Cfr. Arist., Top., I, 5, 102a.
[39] La prova più alta di questo intreccio è il grande testo zanzottiano in apertura all’edizione italiana di Hölderlin a cura di L. Reitani: Andrea Zanzotto, “Con Hölderlin, una leggenda.” In Friedrich Hölderlin, Tutte le liriche, a cura di Luigi Reitani, XI–XXIV. (Milano: Mondadori, 2001), in Hölderlin, Tutte le liriche.
[40] Andrea Zanzotto, Le poesie e prose scelte. (Milano: Mondadori, 2019), 811.
[41] Andrea Zanzotto, Le poesie e prose scelte, 1303.
[42] A questo tema è dedicato il più recente testo di Carlo Sini, Idioma, Milano: Jaca Book, 2021.