Heidegger, Hölderlin, il Dichter

Diritti in capo agli autori, parte di numero speciale in open peer review a cura di Giacomo Fronzi [revisionato da Giacomo Fronzi e Moira De Iaco, senza aggiungere commenti sui contenuti in quanto tutto ok per i revisori]

Adriano Ardovino (di seguito AA), Università “G. d’Annunzio” di Chieti-Pescara

Giampiero Moretti (di seguito GM), Università degli Studi di Napoli L’Orientale

E-mail: adriano.ardovino@unich.it

E-mail: gmoretti@unior.it

doi: 10.66565/voci.2026.1.NS.aut.02

(https://levocidisophia.it/2026/10/30/heidegger-holderlin-il-dichter/)

(https://doi.org/10.66565/voci.2026.1.NS.aut.02)

First online: 30/10/2026

Abstract eng

This dialogue explores the Heidegger–Hölderlin relationship through the constellation of Dichtung, Denken, Gedicht, and Dichter, questioning whether poetic saying and thinking can be understood beyond their traditional distinction. At the centre of the discussion is the figure of the Dichter des Dichters, in which Hölderlin emerges not merely as a poet, but as one who reopens the essence of poetry and establishes a space of encounter between poet and thinker. Dichtung thus emerges as originary poetic saying (Urdichtung), an event of language in which the word does not simply represent the world but participates in its institution. Through their dialogue, the authors explore the Geviert, the intermittence of the world’s appearing and withdrawing, the rarity of poetic saying, and the possibility of authenticity that can be reduced neither to individual inwardness nor to a stable ground. The discussion extends to German Romanticism, with particular reference to Novalis, and to Adorno’s critique of authenticity, bringing into tension Heidegger’s openness to another beginning and the suspicion directed at every claim to origin and identity. What emerges is a conception of authenticity as a singular, fragile, and transformative experience, realised through narration and interpretation rather than through theory or normative aesthetics. Against the backdrop of the crisis of the technological world and the possible dissolution of its historical forms, the dialogue ultimately examines the capacity of the word to open, if only for an instant, a space of correspondence between human beings and the world, between the sayable and silence, and between recollection and the possibility of a new beginning.

Keywords: Dichtung (poetic saying); Denken (thinking); Heidegger-Hölderlin; Authenticity; Poetic language

Abstract ita

Il dialogo indaga il rapporto Heidegger-Hölderlin attraverso la costellazione di Dichtung, Denken, Gedicht e Dichter, interrogando la possibilità di pensare il poetare e il pensare al di là della loro tradizionale distinzione. Al centro della riflessione è la figura del Dichter des Dichters, in cui Hölderlin non si configura soltanto come poeta, ma come colui che riapre l’essenza della poesia e istituisce uno spazio d’incontro tra poeta e pensatore. La Dichtung emerge così come dettatura originaria (Urdichtung), evento del linguaggio in cui la parola non si limita a rappresentare il mondo, ma concorre alla sua istituzione. Attraverso il colloquio, gli autori esplorano il Geviert, l’intermittenza dell’apparire e del sottrarsi del mondo, la rarità del dire poetico e la possibilità di un’autenticità non riconducibile né all’interiorità individuale né a un fondamento stabile. Il confronto si estende al Romanticismo, con particolare riferimento a Novalis, e alla critica adorniana dell’autenticità, mettendo in tensione l’apertura heideggeriana a un altro inizio con il sospetto verso ogni pretesa di origine e identità. Ne emerge una concezione dell’autenticità come esperienza singolare, fragile e trasformativa, che si attua nella narrazione e nell’interpretazione più che in una teoria o in un’estetica normativa. Sullo sfondo della crisi del mondo tecnico e della possibile dissoluzione delle sue forme storiche, il dialogo interroga infine la capacità della parola di aprire, anche solo per un istante, uno spazio di corrispondenza tra essere umano e mondo, tra dicibile e silenzio, tra rammemorazione e possibilità di un nuovo inizio.

Keywords: Dichtung; Denken; Heidegger-Hölderlin; Autenticità; Linguaggio poetico

AA: Il singolare ‘rapporto’ binomiale Heidegger-Hölderlin chiama in causa gli ambiti della Dichtung, del Dichten, del Gedicht, e invita a interrogare lo sperimentare la lingua o il linguaggio in quanto Dichtung, il pensare come Dichten, la storia dell’essere (e l’evento in cui essa sprofonda e svanisce) nel modo del Gedicht.

Ne emergono due posture differenti.

Una prima postura legge il rapporto Denken–Dichten come uno spazio di oscillazione nel quale l’uno-due (ovvero l’articolazione unitaria di velamento e disvelamento propria dell’a–letheia come Lichtung) assume figure diverse: chiasmo, subordinazione, distinzione d’essenza, alterazione reciproca, apertura dell’uno attraverso l’altro. Senza smarrire, tuttavia, la possibilità di pensare l’oscillazione stessa come orizzonte unitario, entro cui tali articolazioni risuonano senza inimicizia. Rintracciare il ritmo di questa risonanza, fosse pure per dissolverla nella fiamma dell’esperienza: un fuoco fatuo, ma pur sempre una rilucenza dello sguardo sull’incanto delle cose.

Una seconda postura insiste invece sulla figura secondo cui il pensiero “è” Urdichtung,[1] e lo è proprio in quanto pensiero. L’aporia di una distinzione sempre più difficile tra Denken e Dichten, con il rischio di revocare senso ai molti luoghi heideggeriani che inscenano dualità e differenza più che identità, può forse essere consegnata ai celebri sentieri erranti: “Wege, nicht Werke”. Heidegger non realizza un’opera necessariamente coerente e coesa, né il corpus delle sue tracce è riducibile a una coerenza ultimativa, fosse pure quella della sua esperienza della lingua.

A questa costellazione si aggiunge un quarto termine, inaggirabile e già inscritto nel titolo: Dichter.

Prendo le mosse da un breve passaggio dell’Umarbeitung delle conferenze sull’opera d’arte del 1936, in cui Heidegger scrive:

L’arte è un dettare (Dichten). Ma non ogni dettare è arte […]. La poesia (Poesie), in quanto arte del dire (Sagen), è certamente un dettare. Ma così come non ogni dettare è necessariamente arte, così è altrettanto certo che esiste un dire il quale è dettatura (Dichtung) senza essere arte. Quel dire dettante che – in quanto dettare – precede essenzialmente ogni arte, e perciò – in quanto dire – resta distinto anche dalla poesia, è il pensare dei pensatori. Il loro dire è un dettare; ma non è arte […]. Forse, però, la dizione (Sage) del pensiero è più dettante (dichtender) di ogni arte […].[2]

E perciò stesso, potremmo aggiungere in tutta legittimità, è più dettante anche di quell’arte del dire che continuiamo a chiamare ‘poesia’, la quale incarna un senso del tutto circoscritto, limitato e ridotto della dettatura, intesa invece nel senso più ampio e radicale con cui Heidegger invita ad ascoltare il termine.[3]

Di qui, allora, la possibilità che il pensiero, secondo la prospettiva che ti è cara, sia addirittura la dettatura originaria (Urdichtung). La quale, a sua volta, non sarebbe che l’evento nel quale la lingua si-fa-lingua e si porta a risonanza – “die Sprache spricht” – in un senso non meramente linguistico, posto, in effetti, che la dizione del pensiero (in quanto lingua originaria dell’essere) non si riduce mai a nessuna delle possibili oggettivazioni linguistiche, ossia, di volta in volta, all’ambito fonetico, fonologico, morfologico, grammaticale, sintattico, semantico, pragmatico, testuale, discorsivo, antropologico-culturale, socio-, psico-, neurolinguistico, e via di questo passo.

Di qui, però, anche la possibilità che, nell’istante presente (ma forse da non molto tempo? o invece, magari, da sempre?) l’autentico dettatore (Dichter) sia non già e non più il ‘poeta’ (né tanto meno il poeta-filosofo o il filosofo-poeta, e comunque non l’‘artista’), bensì, appunto, il pensatore.

Dal che discendono varie questioni.

Il primo luogo: in che senso il Denker sia (un) Dichter, e viceversa.

In secondo luogo: chi sia (da sempre?) il Denker nell’istante in cui la sua ‘qualifica’ più originaria è quella di essere (divenuto?) nient’altro che Dichter.

Infine: cosa significa, per il Denker, essere autenticamente Dichter? Quale idea di autenticità è in gioco quando esperiamo il pensare come dire originario, cioè come la forma più originaria della Dizione della Dettatura? Non tanto la ‘poesia del pensiero’ o il ‘pensiero della poesia’, bensì il pensare in quanto dire autentico: un punto per il quale occorre forse chiamare in causa ulteriori riferimenti heideggeriani.

GM: Il Dichter, dunque, è il quarto termine di un quadrato linguistico-esistenziale. Sappiamo che per Heidegger, nonostante i vari nomi propri di Dichter da lui incontrati, quello di Hölderlin si staglia solitario, a parte, né sopra né sotto gli altri (Rilke, Trakl, Mörike, Hebel e via dicendo), però distinto. Dichter des Dichters, lo chiama Heidegger in un luogo famoso, e già questa espressione dà molto da pensare. Se Heidegger avesse usato il genitivo plurale, avremmo di fronte una comparazione orizzontale, storico-storiografica: un poeta, nel nostro caso Hölderlin, si distinguerebbe dagli altri per l’importanza del corpus poetico da lui prodotto e valorizzato nella storia della letteratura o nell’estetica. Ma il genitivo è singolare, e a mio avviso questo indirizza il nostro pensiero verso la dimensione di una profondità che sale, che emerge anche nella storia dell’essere e si fa così presente. C’è una ‘figura’ amplissima, il Dichter evocato con il genitivo singolare, e Hölderlin, il soggetto, ne è una figura non tanto ‘ristretta’ quanto piuttosto caratterizzata, individuata. Una figura autentica, sia pure, o, più probabilmente: proprio perché: frammento. La figura amplissima, che ovviamente non va confusa con la riproposizione surrettizia di un ‘universale’ cui corrisponderebbe, altrettanto surrettiziamente un ‘particolare’, sembra invece essere lo spaziotempo accogliente in cui di volta in volta accade l’incontro tra poeta e pensatore nella storia dell’essere. Quanto al ‘soggetto’, il Dichter, la ‘inesistenza’ dell’opera di Hölderlin senza l’interpretazione che Heidegger ne dà conferisce coerenza al discorso. Dichter è l’incontro (il rapporto autentico) Heidegger-Hölderlin.[4] Ho introdotto il (da molti) vituperato termine: ‘autentico’. Ci servirà da guida, in chiusura, per un tentativo di riflessione che coinvolgerà Adorno e il suo testo sul Gergo dell’autenticità,[5] che reputo molto importante. E mi rendo conto subito, ma ne sono felice, che l’autenticità di cui sto qui cercando di delineare un profilo sensato (quella cioè che caratterizzerebbe il rapporto Denker-Dichter) è un’autenticità per così dire ‘plurale’, non intima-individuale. Si tratta dello sviluppo della questione romantica in età nichilista. Dell’attimo della storia dell’essere in cui il frammento, da qualcosa di forzatamente singolo, si trova proiettato nell’altro. Sul significato di ‘autenticità’ torneremo più avanti.

AA: Trovo illuminante questo monito – dopo lo sforzo così cospicuo di pensare, sempre di nuovo, l’assoluta irriducibile-irripetibile singolarità del Bezug – a non commettere l’‘errore’ di lasciar fuori da tale rapporto (con posture variamente generalizzanti, universalizzanti, trascendentalizzanti) proprio l’indicazione cruciale relativa al Dichter des Dichters, che non va confusa né con un’espressione collettiva (come quella che Hölderlin stesso, sulla scia della tradizione, riserva all’Omero »Dichter aller Dichter«), né tanto meno con una sterile autoriflessività.

In prima battuta, Hölderlin è per Heidegger Dichter des Dichters nella misura in cui la Dichtung e il Dichter sono l’unica cura/preoccupazione del suo Dichten (del resto, anche il pensatore, in ciò intimamente affine al Dichter, deve sapere, pensando, che cosa significhi pensare e chi siano coloro che pensano).

In secondo luogo, Hölderlin è il poeta del poeta, o colui che dice la Dizione, in quanto fonda e istituisce nuovamente l’essenza stessa della poesia e del poeta stesso, riportando la Dichtung — e con essa se stesso – alla sua essenza originaria. Consentendo cioè di fare esperienza della sua potenza e proiettandola ben oltre il proprio tempo.

In terzo luogo, Hölderlin è il poeta del poeta e della poesia in quanto è il “poeta dei tedeschi a venire”, espressione che Heidegger invita ad ascoltare non come genitivo soggettivo, ma come genitivo oggettivo. Hölderlin è “der Dichter, der die Deutschen erst dichtet”:[6] non nel senso di un poeta che appartenga al popolo tedesco (o peggio che lo rappresenti), bensì del poeta che per primo ha ‘poetato’, ovvero detto, istituito e fondato i futuri tedeschi, dettando loro, per così dire, quell’essere tedeschi (il deutsches Dasein) che essi potranno (forse) essere o meglio che saranno stati.

Ma infine, scrive Heidegger, quello di Hölderlin, poeta del poeta, è al tempo stesso un “Denken des Dichters”, ossia un pensare che certamente ri-pensa (pro-gettandoli e istituendoli in modo nuovo) sia il Dichter che la Dichtung, ma anche, e forse soprattutto, un pensare che pensa (solo ed esclusivamente) im Gedicht, esattamente come il pensiero dei ‘semidèi’ accade nel e come »Der Rhein«. Ricorda Heidegger: ciò che è pensato poeticamente è preservato nella poesia (“Das Gedichtete ist aufbewahrt im Gedicht”).[7] Per questo, e solo per questo, il pensatore deve passare attraverso l’incontro e l’ascolto del Dichter, che, nella reciprocità più volte richiamata, è ciò che fa di esso il “Dichter des Dichters”, consentendo poi al pensatore di accedere in qualche modo – al modo del pensiero? – a “das im Gedicht rein Gedichtete”.[8]

Ci si può chiedere ora se per Hölderlin sia lecito spendere anche una formula del tipo Denker des Dichters. Io sarei incline a rispondere di no, riservandola semmai al solo Heidegger, il cui pensiero ha avuto cura, quant’altri mai, non tanto di fondare l’essenza della poesia ‘poetandola’, quanto di preparare una tale fondazione, pensandola. E inoltrandosi, proprio in tale preparativo, in quello spazio-tempo della parola che è la figura ricapitolante-anticipante del Dichter.

Qui, a mio avviso, si apre uno spazio per pensare in che senso, pur nell’affinità e nello scambio – e persino nel gioco delle maschere e dei ruoli – dire che in Hölderlin accade anche un pensiero della Dichtung e del Dichter, sia ben diverso dal dire che Heidegger – nel suo pensiero – pensa la Dichtung e il Dichter. Che, in altri termini, con Hölderlin il Dichten e il Dasein des Dichters siano alcunché di pensante-istituente, mentre, in Heidegger, siano ormai il pensiero e il pensatore a essere dichtend-dichterisch nel senso rammemorante-preparatorio già accennato. Sul modo in cui tutto chiama in causa l’autenticità, mi proporrei di ritornare dopo aver ascoltato le tue parole, per sollecitare le quali, aggiungo ancora una piccola digressione sulla ‘lingua autentica’ del poeta, tema sovente messo in sordina, ovvero lasciato inesplorato, quando si evoca la cifra del Geviert (dal mio punto di vista, l’autentico Gedichtetes), non scorporabile dall’evento del Bezug Heidegger-Hölderlin.

Come mi insegni, in diversi luoghi hölderliniani – da Der Abschied ad Andenken e Friedensfeier – la dimensione del Gespräch appare riferita anzitutto alla Welt–Gegend dei mortali. Heidegger, tuttavia, isola alcuni versi da una variante di Versöhnender, der du nimmergeglaubt di Hölderlin, sollecitando un’ermeneutica differente:

Viel hat erfahren der Mensch.

Der Himmlischen viele genannt.

Seit ein Gespräch wir sind

Und hören können voneinander[9]

Anzitutto, tali versi parlano al passato. L’umanità ha molto esperito e ha nominato molti Celesti. A questo plesso di esperienza e nominazione segue, in una paratassi enigmatica, il riferimento al Gespräch, anch’esso evocato come passato immemoriale e destinante. Ma soprattutto si passa dal piano dell’umanità che esperisce e nomina a quello di un “noi”, di una reciprocità che Heidegger tiene aperta non solo entro l’immanenza mortale, ma in relazione ai Celesti: non soltanto un colloquio “tra noi”, bensì “tra noi e loro”.

Di qui, l’ascolto del Ge-Spräch (del suo Wirbel e del suo Wesen) come forma raccolta e essenziale della Sprache e dello Sprechen – esattamente come, anni più tardi, si dirà che Ge-Stell significa e al contempo chiama nell’ingiunzione (heißt) l’elemento raccogliente-unificante (das Versammelnde) di ogni Stellen –, che viene proiettata su un piano inaggirabilmente “duplice”, ossia mortale-immortale, umano-divino. Non soltanto, infatti, l’evento del linguaggio (Geschehnis der Sprache) è coestensivo e contemporaneo (gleichzeitig) a un “due” (la Gegenwart der Götter e l’Erscheinen der Welt), ma questo “due”, nella forma di un inestricabile nominare gli dèi (Nennen der Götter) e la creazione del mondo attraverso la parola (Wort-Werden der Welt), è niente meno che il discorso vero e proprio (das eigentliche Gespräch).

In altri termini, allora, non c’è autentico colloquio (ovvero non si dà nessun colloquio autentico) se non a condizione che ‘il dio’ sia o si faccia presente entro un essere nominato e che il mondo appaia in quanto assunto, e per certi versi fatto essere, nella parola. Non una parola referenziale, chiusa al senso, bensì una parola risonante, che apre uno spazio di corrispondenza e di significazione. Una parola che mostra il mondo nella misura in cui lo fa nascere e lo istituisce. Scrive Heidegger: “Seit die Götter uns in das Gespräch bringen, seit der Zeit ist es die Zeit, seitdem ist der Grund unseres Daseins ein Gespräch”.[10] Mentre la parola e la lingua sono meno ciò che racconta la nascita degli dèi, che non ciò in cui essa propriamente accade, gli dèi sono ciò che rendono la parola e la lingua ciò che sono, portando il mondo alla parola e l’uomo alla lingua[11].

Questo ‘fondo’ del nostro esserci è appunto “il Gespräch come vero e proprio accadere della lingua”.[12] Laddove, adesso, la Ursprache è “la Dichtung come fondazione (Stiftung) dell’essere (des Seins)”.[13] Nel Gespräch che la Dichtung – in quanto crocevia del quadrato del mondo, strutturalmente aperta a tutte le sue regioni o contrade – è, ossia nella Ursprache, “das Gesagte und das Gehörte [sind] das Selbe”. Il detto e l’ascoltato sono raccolti in uno. La lingua originaria non è né la lingua letteraria, né la lingua ‘della’ poesia, bensì la ‘lingua poetica’ nel senso della lingua che autenticamente dice (e detta) – per quel tanto che la Dichtung istituisce l’essere nel diradamento chiaroscurale (Lichtung) – salvaguardando il velamento in tutto ciò che da essa è disvelato (‘poetato’).

Se la parola ‘tecnica’, a cui oggi siamo esposti da ogni lato, sostituisce o rimpiazza il mondo, la parola originaria (dai Veda a Mallarmé), lo crea oppure lo sospende. Non si limita cioè a simularlo. Bensì, fondandolo o negandolo, revocandolo nel suo ‘non più’ o istituendolo nel suo ‘non ancora’, fa del mondo una parola (e, per tal via, una cosa), e insieme fa sì che le parole e le cose non siano estranee al mondo. Che la parola crei il mondo perché ne è il principio, oppure perché il mondo non è più (o non è ancora) fondabile; che la parola unisca o separi, essa è ancora e pur sempre parte di una lingua che non si limita a rappresentare il mondo, ma lo fa accadere nella presenza o nell’assenza, coincidendo con l’evento che lo istituisce e lo destituisce, ma sempre preservandolo e custodendolo nella sua integrità, ovvero, se si preferisce, nell’elemento salvifico-salutare che risuona nel ‘sacro’ (das Heilige).

Tutto questo per chiederti se, secondo te, possiamo incamminarci davvero lungo il tema dell’autenticità e del Dichter senza chiamare in causa das rein Gedichtete, ossia l’autenticità di una lingua che è tale in relazione al Gespräch ‘del’ Geviert.

GM: Per evitare che il Geviert/mondo, come pensiero-limite, ci ‘esploda in mano’, devo operare cartesianamente: suddividere e scegliere. Poco sopra scrivi: “[…] il Geviert (dal mio punto di vista l’autentico Gedichtetes), non scorporabile dall’evento del Bezug Heidegger-Hölderlin”. Ovviamente, tu non ritieni il Geviert un “contenuto” reso linguisticamente presente in una poesia, altrimenti non avrebbe alcun senso parlare di un Bezug Heidegger-Hölderlin dal quale ‘esso’ sarebbe inseparabile. Lo chiamo “esso” poiché non ha nome: o forse sì? Da-sein del Dichter. Ovvero: Dichter des Dichters. Il Geviert/mondo non è stabile né consistente; lo sappiamo da quando distinguiamo il mondo dalle cose. Distinguerli non significa renderli indipendenti e neppure gerarchicamente ordinati. L’interposizione hölderliniana tra mondo e cose corrisponde a mio avviso a quella del ‘suo’ Da-sein tra paganesimo e cristianesimo. Tra gli aspetti meravigliosi della sua poesia c’è quell’oscillare che non è indecisione ma illuminazione alternata di un polo e dell’altro. Per illuminare autenticamente, il Dichter è chiamato a soffrire l’alternanza e l’oscillazione, mentre gli umani cercano stabilità anche quando dichiarano di volere l’instabile. Il Geviert/mondo si accende rarissimamente; spessissimo, senza che gli umani se ne avvedano. Che senso ha, è più che lecito chiederselo, un mondo che si accende mentre nessun umano o quasi se ne accorge? Forse, lo stesso di una cometa che attraversa il nulla cosmico. Lo so è un’immagine un po’ kitsch, ma quanto è vera! L’interpretazione che Heidegger offre di Hölderlin è un sollievo alla sua sofferenza, poiché ne custodisce per un attimo il Da-sein senza stabilizzarlo. Dunque, per ora: la poesia (o dettatura diresti meglio tu) del Geviert/mondo è intermittenza normata da sofferenza.

AA: Capisco la necessità di “operare cartesianamente” per non far collassare il discorso. Ma forse il punto non è tanto scomporre, quanto restare fedeli a quella intermittenza che descrivi. Se il Geviert non è un contenuto né un “esso” nominabile, allora ogni ‘analisi’ rischia già di tradirne il carattere di evento. L’oscillazione hölderliniana che richiami – più che qualcosa da sopportare – sembra proprio il luogo (sospeso) in cui il mondo accade: non come stabilità, ma come apparire e sottrarsi. In questo senso, la sofferenza del Dichter non “norma” l’intermittenza, ma la espone, ossia la rende dicibile senza mai fissarla in una definizione. Forse, allora, il problema non è che il mondo si accenda senza testimoni, ma che noi pretendiamo di esserlo, sempre. Laddove, come la cometa che hölderlinianamente evochi, il suo senso sta anche nel suo ‘passare’, oltre ogni presa.

Eppure, ho l’impressione che proprio il rinvio all’autenticità rischi di porre termine al Ge-spräch, forse per implosione più che per esplosione. Possiamo assumere i sentieri heideggeriani come indicazione per il nostro sguardo e seguirne la traiettoria all’esterno del Bezug, oppure soffermarci sulla linea prima di oltrepassarla. Qui l’esplosione che paventi è quasi un’invocazione: “Jetz komme, Feuer!”. Il nominato del nome Geviert tiene insieme struttura originaria e detonazione, ritmo e salto. Mi sembra perciò necessario fare entrambe le cose: accogliere il monito heideggeriano secondo cui si parla solo dall’evento, e insieme tentare di parlare dell’evento. La stessa meravigliosa ambivalenza del Vom Ereignis invita a questa doppia esposizione.[14]

Direi allora che proprio nella duplice possibilità di implodere o esplodere si lascia intravedere la ‘tenuta’ del Bezug, non come struttura inerte, ma come tensione irrisolta. Seguire lo sguardo ‘all’esterno’ o sostare sulla linea sono due modi di abitare lo stesso limite. Se il Geviert tiene insieme ritmo e detonazione, il pensiero non deve scegliere tra raccogliere e disperdere, ma restare nel loro tenersi (Ver-Hältnis). Parlare a partire dall’evento e parlare sull’evento non sono gesti separabili: il secondo rischia sempre di perdere ciò che il primo custodisce, e proprio questo rischio mantiene aperto il colloquio. Sostare sulla soglia prepara così il terreno alla categoria di autenticità.

GM: Prendo spunto da due tuoi passaggi di pensiero:

“L’oscillazione hölderliniana che richiami – più che qualcosa da sopportare – sembra proprio il luogo in cui il mondo accade: non come stabilità, ma come apparire e sottrarsi. In questo senso, la sofferenza del Dichter non “norma” l’intermittenza, ma la espone, la rende dicibile senza mai fissarla. E: ….mi sembra che sia irrinunciabile, sul nostro piano di discorso, fare insieme entrambe le cose….”

Esponendo l’intermittenza, il poeta contemporaneamente “norma”, vale a dire, almeno per me, certifica l’autenticità che, come coappartenenza all’Er-egnis, la parola poetica stessa testimonia. Quest’ultima non è né della filosofia né della poesia in senso stretto ma – almeno mi sembra di poter dire- narrazione. Da ciò la ricerca di una narrazione che, come frammento, sia disposta (gestimmt) a oscillare tra i due poli, permettendone il rarissimo dialogo. È la rarità dell’assolutamente semplice, non di qualcosa di eccezionale. Due elementi, tuttavia, mi sembrano degni di attenzione: la “scelta” novalisiana per una nozione di sostanza non più tradizionalmente ancorata alla “stabilità”, e dunque aperta al colloquio di sentimento e immaginazione che quella nuova nozione inaugura e da cui è inaugurata. E, a ruota, la “scelta” hölderliniana per la parola poetica. Heidegger, ponendosi in colloquio con Hölderlin, fa emergere entrambi quegli elementi e li trasforma ermeneuticamente. La questione romantica è la questione – tra l’altro – della soggettività in-fondata ma poeticamente fondante.[15] Qui arrivo alla tua conclusione di poco fa: sostare sulla soglia. Certo. Ma sperando, almeno, di sostarvi autenticamente. Questa autenticità ha la “pretesa” di oltrepassare etica e teologia senza rifugiarsi nell’estetica. Tale pretesa, mi sembra, può poggiare soltanto sulla rarità del “suo” istante.

AA: Una delle difficoltà – almeno per me – risiede nel fatto che entrambe le scelte, o i gesti, sono limpidamente ancorati alla soglia e all’oscillazione, ma proprio per questo impongono di ascoltare in modo differente l’inaugurante e il fondante. In altri termini, c’è da chiedersi in che senso la peculiare sospensione della parola e del mondo che attraversa Novalis e Hölderlin (ai quali mi piacerebbe accostare Mallarmé) consenta o porti con sé qualcosa come un inaugurare e un fondare. Non è, la loro condizione, tanto qualcosa di sospeso, quanto qualcosa che sospende (nell’autenticità, nella rarità, nell’attimo), ossia alcunché di intermedio tra la lingua poetica arcaica (che insieme crea il mondo ed è il mondo) e la lingua tecnica odierna (che invece simula, sostituisce e infine scaccia il mondo e con esso l’esperienza)? Non è proprio questo l’arrischio o il pericolo insito in quelle due esperienze di nominazione e di pensiero, che non sono (più) né poesia né filosofia? E quale elemento ‘salvatico’ può crescere e allignare in tutto ciò?

Infine, un secondo ambito problematico, che da tempo avrei voluto chiamare in causa, ma che le tue parole mi consentono di evocare ora, cioè la più difficile (e insieme la più semplice) delle tautologie heideggeriane oltre l’essere, il mondo, l’evento, il silenzio: “die Sprache spricht”.[16] Come connettere tutto ciò alla figura del Dichter? La tautologia essenziale ne descrive l’esperienza? Oppure sorge da essa (essendone inaugurata e fondata)? Oppure è questa stessa esperienza? O, infine, tutto questo insieme?

GM: Per quanto riguarda la prima questione che poni, sarebbe interessante interrogarsi su ciò che forse significa anche lo “Heilend(es)”, e intendo: noi siamo abituati a pensare ciò che ‘salva’ come un qualcosa che porta in sicurezza, che, ad esempio dinanzi all’avanzare impetuoso dei flutti, porta in alto, dove i flutti non arrivano e dunque ci si ritrova al sicuro. Non so se la frequente insistenza di Heidegger sul “rischio” non vada invece in una direzione diversa, o almeno anche diversa, vale a dire se quel Heilen non sia aperto anche alla distruzione estrema del mondo e della storia come li conosciamo. Accenno a ciò senza volutamente prendere posizione, benché tale semplice accenno si riverberi immediatamente – impossibile non vederlo – sulla questione della Dichtung, del suo dire. Sulla seconda questione mi sento invece di prendere posizione in maniera più chiara, per quanto su questi argomenti sia possibile. Che il linguaggio parli (=parla) mi appare come un’esortazione rituale, una formula che potremmo avvicinare, ma solo per capirci non per identificarvela, con l’invocazione e l’attesa che ne consegue, insomma con un servizio sacro che non si limita al gesto e che implica immancabilmente il dire. Il silenzio esorta, chiede alla Sage di parlare. Non è detto che accada, anzi il più delle volte non accade. E qui torno alla rarità-rarefazione del dire poetico, al suo essere puro e semplice. Insomma: da un lato Heidegger ricostruisce il cammino della filosofia occidentale, lo condensa nella nozione di “metafisica”, dall’altro auspica un “altro inizio”, tenendo però a precisare che non si tratta di un (rinnovato) sguardo a Oriente bensì di qualcosa che, nell’esperienza della tecnica come manifestazione della metafisica occidentale, può comparire o meno. E io mi sentirei di aggiungere: è molto probabile che non compaia se non, inizialmente, come distruzione.

AA: Non so se das Rettende e das Heilige dimorino necessariamente negli stessi paraggi, ma concordo sul fatto che l’integrità possa annunciarsi (e non solo e contrario) nella dis-integrazione. Mi sembra comunque decisivo, in ciò che dici, il fatto che das Heilende non venga più pensato come riparo o custodia immunizzante, ma come ciò che espone sino al punto della distruzione. Forse è proprio qui che il “salvatico” può essere intravisto: non come residuo naturale o originario, bensì come ciò che cresce nella fenditura stessa tra il dire e il tacere, tra il mondo che si dissolve e una parola che non garantisce più alcuna dimora. In questo senso, il Dichter non custodirebbe un linguaggio salvo, ma resterebbe esposto a una Sage che può sempre mancare.

Per questo la tautologia die Sprache spricht mi pare meno una formula rituale già compiuta che una soglia: non l’enunciazione di un fatto, ma l’attesa di un accadere. Il linguaggio parla solo là dove qualcuno sopporta che esso possa anche non parlare più. E forse la rarità del dire poetico coincide precisamente con questa esposizione al venir meno della parola, cioè con un’esperienza in cui inaugurazione e fondazione non cessano di sfiorare il proprio possibile annientamento.

Mi chiedo allora se questa possibile distruzione di cui parli appartenga ancora all’orizzonte dell’evento e del destino storico dell’Occidente, oppure se non apra già a qualcosa di più radicale: a una regione in cui perfino la distinzione tra parola e silenzio, tra mondo e assenza di mondo, smette di orientare il pensiero. È ancora il linguaggio a parlare, lì, oppure resta soltanto la traccia del suo essersi ritirato?

GM: Le ipotesi cicliche o catastrofiche sul futuro della distinzione tra parola e silenzio restano affidate alla nostra limitata facoltà immaginativa. Sono perciò d’accordo con la nozione di “soglia” cui fai riferimento e che, ancora una volta, mi riconduce a quanto i romantici avevano intuito oscuramente nel momento in cui il “sentire” veniva svincolato (non: emancipato, come spesso si sente dire dagli ‘appassionati’) dall’intelletto e, incontrato immaginalmente, avrebbe potuto dar vita alla trasformazione antropologica di un’umanità poeticamente ‘ragionante’. La formula rituale di tale poeticità ragionante non sarebbe qualcosa di già compiuto, ma il compito, non meramente utopico, di un’umanità diversa. Capace e forse persino fiera di dimenticare il proprio passato, liberandosene una volta per sempre, e non soltanto a parole, mentre di fatto lo si rivendica ad ogni passo, ed ognuno ne rivendica uno “proprio”. Mi rendo conto di aver parecchio travalicato il campo dissodato e preparato da Heidegger, e tuttavia, se ne parlo in questi termini, e cioè a partire dal rapporto Heidegger-Hölderlin, o Dichtung-Dichter, forse neppure tanto. L’esperienza di cui cerco di parlare è quella di un europeo che si muove nelle città europee, o meglio: in poche città europee al loro tramonto. Sarà da vedere quanto durerà la notte, la lunga notte che le sta avvolgendo.

AA: Per tornare dunque alla questione del Dichter e proseguire il tuo gesto di misurato travalicamento – né troppo né troppo poco –, è forse tempo di chiamare in causa interlocutori che non stiano prima, alle spalle di Heidegger, ma dopo: ad esempio Adorno, che ha scritto, lo sappiamo, cose decisive tanto su Hölderlin quanto su Heidegger, dalla Parataxis al problema dell’autenticità. In Parataxis egli legge in Hölderlin non il compimento pacificato di una parola originaria, ma una frattura della sintassi e della continuità del senso, quasi che il poetico custodisse la traccia di una disarticolazione storica irriducibile. E quanto all’autenticità heideggeriana, Adorno ne diffida precisamente là dove essa sembra promettere un accesso non mediato all’origine o al “proprio”, rischiando così di trasformare il gesto del sottrarsi al mondo amministrato in una nuova figura dell’identità.

Mi chiedo allora se la tua “umanità poeticamente ragionante”, capace persino di dimenticare il proprio passato senza rivendicarlo di continuo, non chieda proprio di riaprire questa questione: quale autenticità sarebbe ancora pensabile dopo la fine dell’illusione di un’origine integra e disponibile?

GM: Sei stato sintetico ed efficace. Mi sono formato con Ute Guzzoni, che cercava di far dialogare Heidegger e Adorno, distinguendosi dall’approccio di Wilhelm von Herrmann, volto soprattutto a preservare letteralmente il testo heideggeriano. Nella Germania dell’immediato dopoguerra Adorno ‘aveva vinto’ e Heidegger ‘aveva perso’: il dialogo tra loro, fondato su una prossimità nella critica del mondo della tecnica, era tuttavia destinato a naufragare, poiché Heidegger ignorò Adorno e Adorno considerò Heidegger una specie di ‘criptonazista’. Per Adorno era impossibile accordare fiducia al Seyn come non-fondamento e leggere l’evocazione hölderliniana fuori dai registri dell’attesa, della speranza o dell’identità perduta. Quel dialogo era necessario per la generazione di Guzzoni; non dobbiamo però restare imprigionati, per interposta generazione, nell’impossibilità di dialoghi tra Heidegger e Adorno, Benjamin o Wittgenstein. La premessa che ho fin qui fatto mi serve a dire: l’essere umano ha bisogno di autenticità nel senso di un anche soltanto accennato fondamento che gli faccia sentire il suo cammino come leggero e sfidante la gravità del mondo. Non può farne a meno e quella presa lieve che cerca di esercitare sul mondo è quel che chiamo autenticità. La sua tonalità, o disposizione, ovvero Stimmung, è a mio avviso poetica nel senso che variamente ho (abbiamo, consentimi di dirlo) cercato di evocare a partire da Heidegger. La storia dell’essere spinge decisamente, sempre a mio avviso, verso quest’orizzonte. Almeno sembra farlo. E quel sembrare è lo spazio dell’opera d’arte.

AA: Il punto che introduci sul fondamento ‘appena accennato’ (“Ein Rätsel ist Reinentsprungenes. Auch / Der Gesang kaum darf es enthüllen”[17]) è decisivo, proprio perché rende insostenibile una lettura banalmente nichilistica di Heidegger come pensatore della pura assenza di fondamento. Qui il fondamento non coincide né con un Grund metafisico stabile né con il suo semplice dissolvimento, ma con quella ‘presa lieve’ di cui parli (memore, immagino, della Lichtung come diradamento, sfrondamento, spaziatura, alleggerimento), che sostiene il cammino senza irrigidirlo in identità. Ed è forse qui che si segna davvero il confine con Adorno: in Heidegger l’autenticità non può fare a meno del non-più e del non-ancora, della rammemorazione e dell’altro inizio, che devono essere pensati insieme, senza degradarli rispettivamente a nostalgia dell’origine perduta o ad attesa salvifica di una nuova identità storica. Ma proprio qui emerge anche ciò che Adorno non può realmente accogliere: per Heidegger l’ascolto della parola di Hölderlin, e dunque l’appartenenza al Gedicht in quanto Ereignis, implica una conversione delle nostre rappresentazioni abituali in un’esperienza pensante insieme singolare e straniante, perché semplice e autentica. Un’esperienza che non coincide con alcuna interiorità soggettiva né con alcuna estetizzazione del linguaggio, poiché il suo centro non è altro che l’evento del Geviert a partire dal Gestell: per quel tanto, cioè, che il primo si cela nel secondo e il secondo resta l’unico orizzonte storico entro il quale noi ci si possa aprire al primo. Alla lettera, il gioco di rispecchiamento reciproco è ereignend-lichtend, ossia è ciò che conduce i mortali e i divini, la terra e il cielo, “in das Lichte ihres Eigenen”: non il possesso di un’identità, ma una traspropriazione trasfigurante.

Adorno vede invece nell’autenticità heideggeriana il rischio di un ‘gergo’, cioè di una tonalità che assolutizza se stessa e trasforma l’esperienza singolare (entro cui incombe l’individuale) in postura ideologica. Per questo diffida di ogni richiamo all’origine, alla destinazione storica, alla Stimmung. La sua autenticità, se così si può ancora chiamare, sta piuttosto nella resistenza negativa alla falsa riconciliazione, nella fedeltà al non-identico. Heidegger, al contrario, pensa l’autenticità come esposizione a un’apertura storica dell’essere che non è producibile dal soggetto e che implica un attraversamento poetico del tempo storico. Su questo, imparo da te quanto schiere di interpreti che hanno intonato litanie alla Seinsgeschichte non si sono presi la briga di pensare, ossia che tale ‘figura’ è già totalmente al di qua di una metafisica del Dasein e scaturisce invece dall’incontro tra Denken e Dichten (prova ne sia che non ce n’è traccia prima della seconda metà degli anni ‘30 e che non va confusa né col Seinsverständnis né col Seinsgeschehnis): un’interpretazione poetica e (starei per dire) ‘figurale’, che ancora in Vom Ereignis non è del tutto dispiegata, posto che vi si parla ancora di una “Seinsgeschichte der bisherigen abendländischen Philosophie”, ossia di una storia d’essere della filosofia – di una filosofia riletta come storia d’essere, da non confondersi con una storia spirituale o con una storia d’essenza (Wesensgeschichte).

Resta però, nel tuo discorso, una questione tanto difficile quanto decisiva. Quando dici che “quel sembrare è lo spazio dell’opera d’arte”, che cosa intendi precisamente per opera d’arte? Non abbiamo chiarito più volte che il luogo decisivo, ormai, non è più l’arte, bensì la dizione pensante in quanto Urdichtung?[18] E che forse non è più nell’opera, né nell’arte in generale – tantomeno nella poesia in senso tradizionale – che oggi può aprirsi un cammino, ma semmai nella ‘narrazione’ in senso esteso, nella Sage, in una parola che custodisce ancora il passaggio tra rammemorazione e altro inizio senza trasformarlo né in estetica né in programma storico? Da questo punto di vista, mi pare, affiora un ulteriore bivio che divide Heidegger da Adorno, il quale, nonostante il motto sulla poesia dopo Auschwitz, punta molto sulla teoria estetica.

GM: Da lungo tempo ho nella memoria un passaggio della Lettera ai Romani, in cui Paolo allude alla necessità che l’essere umano, autenticamente umano, trasporti con sé il creato verso una dimensione ulteriore, forse non definibile a parole. Narrandosi autenticamente, l’essere umano compie questo sforzo di trasposizione, che è ‘arte’ nel senso in cui tu, correttamente, mi spingi ancora una volta a vederlo. È – credo – la risposta, così mi inviti a pensare, all’antico problema del rapporto arte-vita, una risposta in cui la soggettività dell’artista, che ritengo sia l’umano ‘autentico’, si rovescia (proprio in virtù di quell’autenticità) nell’universalità dell’attimo trasformativo dell’individuo. Poiché tale trasposizione accade per singolarità e non come direzione universale, l’immane sforzo dell’autenticità ricade sul tentativo fallimentare del singolo o di ‘collettività’ isolate. È un aprirsi e richiudersi di quadri su paesaggi che appaiono per attimi storici. Le opere d’arte, non certo quelle che emergono esclusivamente da ‘canoni’, qualunque questi siano, mi appaiono promesse di quegli attimi definitivi. La narrazione che esse mostrano si stampa nelle fessure che aprono e che si richiudono, lasciando però tracce. La distanza tra Adorno e la sua pur pregevole teoria estetica e Heidegger (che qui però pure ci stiamo lasciando alle spalle) è enorme. L’autenticità riesco a vederla soltanto in questo modo, almeno al momento. Essa va vista ‘autenticamente’, il che, non essendo l’esito di una teoria, per l’umano rappresenta, o meglio: è l’atto dell’interpretazione come esperienza individuale.

Bibliografia

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[1] Martin Heidegger, GA 5, 328. D’ora in avanti, le opere di Heidegger saranno citate con la sigla GA, seguita dal numero del volume e dalla pagina; la sigla rinvia a Martin Heidegger, Gesamtausgabe (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975-).

[2] GA 80.2, 643.

[3] Salvo alcune eccezioni, tra cui Pietro Chiodi, “L’estetica di Heidegger”, Il Pensiero Critico, 9 (1954): 5-12, e Gianni Vattimo, Poesia e ontologia (Milano: Mursia, 1967), negli ultimi settant’anni il tema della Dichtung, considerato nel suo complesso, ha ricevuto un’attenzione relativamente scarsa. Sul tema cfr. Ardovino, Esperire, nominare, pensare (Lanciano: Carabba, 2022); Ardovino, “Il quadrato dell’arte. Considerazioni di struttura su Der Ursprung des Kunstwerkes di Martin Heidegger”, Logoi.ph, 21 (2023): 123-146; Ardovino, “Bemerkungen über das Verhältnis von Dichten und Denken bei Heidegger”, in “…was bleibet aber…”. Neue Beiträge zu Heideggers Kunstphilosophie, a cura di H. Seubert e K. Schippling (Nürnberg: Exaiphnes, 2023), 248–285; Ardovino, “Trasposizioni. Appunti sul Dichten”, in V. Costa et al. (cur.), Fenomenologia della realtà. Studi in onore di Stefano Besoli (Milano: Mimesis, 2024), 383–408; Ardovino, “La Dichtung tra filosofia e poesia”, in G. Caponigro (cur.), La filosofia e l’altro. Scritti in onore di Francesco Paolo Ciglia (Milano: Mimesis, 2025), 47-66.

[4] Per ulteriori approfondimenti sul rapporto tra Heidegger e Hölderlin, cfr. Beda Allemann, Hölderlin und Heidegger (Zürich: Atlantis, 1954); Alessandro Pellegrini, “Heidegger e Hölderlin”, in Hölderlin. Storia della critica (Firenze: Sansoni, 1956), 235–260; Leonardo Amoroso, “Nuovi momenti del “colloquio” Heidegger-Hölderlin”, Rivista di estetica 5 (1980): 96–107; Amoroso, “Le “Erläuterungen” di Heidegger alla poesia di Hölderlin”, aut aut 234 (1989): 63–79; Adriano Stavru, “Hölderlin e le radici della “Kehre” di Heidegger”, Itinerari, 1 (2001): 81–94; Jean-François Mattéi, Heidegger et Hölderlin. Le Quadriparti (Paris: Presses Universitaires de France, 2001); Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger. La politique du poème (Paris: Galilée, 2002); Francesca Brencio, ““Ciò che resta lo fondano i poeti”. Fondamento e poesia tra Heidegger e Hölderlin”, Estetica, 2 (2008): 77–90; Rosa Maria Marafioti, “Das dichterische Wort “des” Seyns. Heidegger, Hölderlin, Rilke”, Heidegger Studies, 31 (2015): 41–67; Marco Casu, La patria dell’essere. Heidegger e la Stiftung di Hölderlin (1934-1935) (Roma: Istituto Italiano di Studi Germanici, 2019); Marco Casu, cur., “Was heißt Stiften?” Heidegger interprete di Hölderlin (Roma: Istituto Italiano di Studi Germanici, 2021). Soprattutto, cfr. Giampiero Moretti, “I “venturi” e “l’ultimo Dio”. Poesia e sacro nei Beiträge”, in H. Ott e G. Penzo (cur.) Heidegger e la teologia. Atti del convegno tenuto a Trento l’8-9 febbraio 1990, (Brescia: Morcelliana, 1995), 429-434; Moretti, Il poeta ferito. Hölderlin, Heidegger e la storia dell’essere (Bologna: La Mandragora, 1999); Moretti, Per immagini. Esercizi di ermeneutica sensibile (Bergamo: Moretti & Vitali, 2012); Moretti, “Hölderlin e Heidegger. Dasein poetico, Dasein ermeneutico”, in M. Casu (cur.) “Was heißt Stiften?” Heidegger interprete di Hölderlin, (Roma: Istituto Italiano di Studi Germanici, 2021), 105-113.

[5] Theodor W. Adorno, Il gergo dell’autenticità. Sull’idealogia tedesca (Torino: Bollati-Boringhieri, 1989).

[6] GA 39, 220.

[7] GA 4, 193. Che all’incirca suona: “quel che è stato poeticamente det(ta)to è conservato in poesia”.

[8] GA 4, 8; 194. All’incirca: “quanto semplicemente det(ta)to in poesia.

[9] GA 4, 38. “Molto ha esperito l’uomo / molti dei celesti ha nominato / da quando siamo un discorso / e possiamo ascoltarci l’un altro”.

[10] GA 4, 40. “Da che gli dèi ci conducono al colloquio, da che il tempo è il tempo, da allora il fondamento della nostra esistenza è un colloquio”.

[11] Cfr. GA 39, 70 sgg., in particolare per il rapporto fra Gespräch, Sprache, Dichtung e Dasein storico,

[12] GA 4, 43.

[13] GA 4, 41.

[14] Cfr. Ardovino, “Vom Ereigneten, vom Geviert”. Note sul quadrato dell’Ereignis”, Quaestio. Annuario di storia della metafisica 24 (2024): 3-20.

[15] Su questo si rimanda alla lettura di Moretti, Il poeta ferito; Moretti, Per immagini. Esercizi di ermeneutica sensibile (Bergamo: Moretti & Vitali, 2012); Daniele Goldoni, “Tempo della parola. Hölderlin, l’idealismo tedesco e Heidegger”, in L. Ruggiu, Il tempo in questione. Paradigmi della temporalità nel pensiero occidentale (Milano: Guerini, 1997), 235-251; Rosa Maria Marafioti, ““Segnavia” della ricezione italiana di Hölderlin. Classicismo, ellenismo e ricerca del divino”, Nuova Corvina 30 (2017): 104-117; Eugenio Mazzarella, Perché i poeti. La parola necessaria (Vicenza: Neri Pozza, 2020).

[16] Cfr. Heidegger GA 12, in particolare i saggi Die Sprache e Der Weg zur Sprache.

[17] Hölderlin, Der Rhein, strofa IV, discusso in Heidegger GA 39, 239 sgg. All’incirca, “Un enigma è ciò che nasce puro. Anche / Il canto non può quasi svelarlo”.

[18] Si rimanda ad Ardovino, “Il quadrato dell’arte. Considerazioni di struttura su Der Ursprung des Kunstwerkes di Martin Heidegger”, Logoi.ph 21 (2023): 123-146. Sulla relazione tra arte e Dichtung in Heidegger, cfr. anche Giuliana Scotto, Dichtung e arte. L’eccedenza della poesia nel pensiero di Heidegger (Norderstedt: Grin, 2010); Pietro Montani, Estetica ed ermeneutica (Roma-Bari: Laterza, 1996); Enrica Lisciani-Petrini, Memoria e poesia. Bergson, Jankélévitch, Heidegger (Napoli: ESI, 1983); Gianni Vattimo, Poesia e ontologia; Cornelio Fabro, “Arte e poesia nell’ultimo Heidegger”, in Estetica. Atti del VII Convegno di studi filosofici cristiani tra professori universitari(Padova: Liviana, 1951), 434-441; Virgilio Melchiorre, Arte ed esistenza (Firenze: Philosophia, 1956), in particolare “Ricchezza e povertà della poesia”, in ; Armando Rigobello, “Considerazioni sulla raccolta poetica heideggeriana “Aus der Erfahrung des Denkens”“, in Heideggeriana. Saggi e poesie nel decennale della morte di Martin Heidegger (1976-1986), a cura di Giampiero Moretti (Lanciano: Itinerari, 1986), 117-132.