A cinquant’anni dalla morte
Diritti in capo agli autori, parte di numero speciale in open peer review a cura di Giacomo Fronzi [revisionato dalla redazione, senza aggiungere commenti sui contenuti in quanto tutto ok per i revisori]
Giacomo Fronzi, Università degli Studi di Bari Aldo Moro, ORCID ID: 0000-0003-4224-5332
E-mail: giacomo.fronzi@uniba.it
doi: 10.66565/voci.2026.1.NS.cur.01
(https://levocidisophia.it/2026/10/30/martin-heidegger-un-filosofo-nel-nostro-tempo-della-poverta/)
(https://doi.org/voci.2026.1.NS.cur.01)
First online: 30/10/2026
E noi, che pensiamo a una felicità
in ‘ascesa’, proveremmo l’emozione
che quasi ci sconvolge,
quando cosa che è felice cade
(R.M. Rilke)[1]
1. Introitus
Nel suo Suchen auf den Wegen des Denkens: Zum 50. Todestag Martin Heideggers[1],Holger Zaborowski sottolinea come la figura di Martin Heidegger (1889-1976) rimanga una delle più significative e, allo stesso tempo, controverse della filosofia del Novecento. La sua eredità è inseparabile tanto dalle grandi questioni che egli ha riaperto – l’essere, il tempo, la morte, la tecnica, il linguaggio, la poesia – quanto dalle contraddizioni della sua vicenda personale e politica. Ricordarlo a cinquant’anni dalla scomparsa, perciò, non può significare soltanto o semplicemente celebrarlo. La memoria autentica, soprattutto quella filosofica, deve mantenere viva la tensione fra la grandezza di un pensiero, l’eccellenza delle intuizioni e i limiti, le responsabilità e le ambiguità di chi le ha elaborate.
Una formula particolarmente efficace per comprendere Heidegger, ci ricorda Zaborowski, è quella utilizzata da Bernhard Welte al suo funerale, il 28 maggio 1976: «Er war immer ein Sucher und immer auf dem Weg» [egli è stato sempre un cercatore e sempre in cammino]. Questa definizione coglie qualcosa di essenziale della sua attività filosofica, sempre orientata non verso la costruzione di un sistema definitivo, presuntivamente in grado di risolvere una volta per tutte le grandi domande sull’essere (in un certo senso, il pensiero heideggeriano ruota sempre tutto attorno al problema metafisico per eccellenza, vale a dire il significato dell’essere) e sull’esistenza, quanto piuttosto disponibile a rimanere esposta alla domanda, tornando su ciò che sembrava già acquisito e mettendo in discussione quel che l’abitudine avrebbe reso ormai meno visibile.
Il filosofo, dunque, non è colui che propone una verità assertiva e conclusiva, ma colui, come Heidegger, che continua a camminare lungo sentieri impervi, spesso interrotti. Egli ne ha indicati molti, senza mai chiudere lo sguardo e ridurlo solo a ciò che tali percorsi potevano lasciar intravedere. Proprio per questo, l’influenza di Heidegger è andata ben oltre il campo di coloro che potremmo definire “heideggeriani” di formazione o per adesione. Hans Jonas, Jacques Derrida, Karl Löwith o Hannah Arendt, per non parlare di Hans-Georg Gadamer, non possono essere certo sussunti sotto la categoria di allievi fedeli alla linea. Tuttavia, ciascuno di loro ha articolato tesi e ipotesi spesso a partire da un serrato confronto con l’eredità heideggeriana, dimostrando come il più produttivo metodo filosofico resta quello che parte da un problema, esplora le domande che esso pone, indaga le sue molteplici e talvolta nascoste implicazioni, per poi tornare a riaprirlo costantemente.
Uno di questi problemi, autentico centro propulsivo della filosofia heideggeriana, ha a che fare con la costitutiva finitezza dell’esistenza umana. In Essere e tempo, l’essere umano viene pensato come un essere gettato nel mondo, nella cura, nella temporalità e nella possibilità della morte. Quest’ultima non è semplicemente un evento che accade alla fine della vita, ma appartiene fin dall’inizio alla struttura della nostra esistenza, la quale si realizza solo all’interno di un orizzonte conflittuale, contraddittorio, falso e inautentico. L’essere-per-la-morte rappresenta non solo una tragica necessità, ma anche l’unica possibilità per l’uomo, dal momento che «l’Esserci può essere una totalità solo anticipando(si per) la morte. Fra tutte le possibilità che costituiscono il progetto dell’Esserci, e cioè il suo essere nel mondo, la possibilità di morire è la sola a cui l’Esserci non può sottrarsi. Non solo: la morte è anche la possibilità che, finché l’Esserci c’è, rimane pura possibilità»[2]. Non si tratta di una possibilità ontica, ma ontologica. L’esserci non ha delle possibilità, ma è un insieme di possibilità, il che significa che l’esserci è sempre un poter essere. Questa condizione fa sì che l’esserci non possa essere considerato ente tra gli enti o cosa tra le cose, poiché la sua esistenza assume i connotati della possibilità come dimensione costitutiva non più in senso modale (il senso inteso come qualcosa di non ancora realizzato), ma in senso ontologico. A questo proposito, Costantino Esposito rileva come la morte sia
ciò che l’esserci, esistendo, continuamente “precorre”. Questo “precorrimento” è l’unico caso in cui l’essere per una possibilità non mira alla realizzazione di quest’ultima, ma a mantenerla proprio come possibilità. L’essere-per-la-morte significa allora che l’esserci è un ente che non si può realizzare come tutti gli altri enti, e la cui realizzazione coincide dunque con la sua impossibilità[3].
In questi interstizi, si insinua anche il legame, profondissimo, tra morte e memoria. La morte non determina semplicemente l’inclinazione verso il nulla del piano sul quale ci troviamo, dal momento che la nostra presenza continua a manifestarsi al di fuori e al di là di noi, sotto forma di parole, relazioni e ricordi. La memoria, che è quindi una specifica articolazione del rapporto con l’assenza, pur non restituendo la persona morta alla presenza originaria, le permette di continuare a produrre significati.
In questa prospettiva, commemorare non equivale semplicemente a conservare un ricordo, ma assegna a colui/colei che è oggetto di commemorazione, come può essere Heidegger nel nostro caso, lo status di oggetto da interrogare in un tempo altro e diverso. La commemorazione, quindi, non è una semplice registrazione del passato, quanto un ricordo-pensiero che custodisce ciò che è stato nella sua possibilità di significare ancora e ancora, proprio come fa la poesia.
2. Commemorazione ed esercizio del pensiero
Per Heidegger, il gesto del “commemorare”, sia privato che pubblico, a differenza di quel che abitualmente accade, deve impegnare il pensiero. Nel pronunciare il proprio discorso, il 30 ottobre 1955, per il 175º anniversario della nascita del compositore tedesco Conradin Kreutzer, Heidegger sottolinea energicamente come occasioni di questo tipo debbano essere opportunità di esercizio del pensiero[4]. Già a metà degli anni Cinquanta dello scorso secolo, il filosofo iniziava a vedere con chiarezza la deriva verso la quale ci si stava dirigendo, drammaticamente segnata dall’assenza di pensiero. Sostiene Heidegger: «L’assenza di pensiero, che sempre più sta prendendo piede nel nostro tempo, si fonda su un evento che distrugge l’uomo nell’intimo: l’uomo del nostro tempo è “in fuga davanti al pensiero” (“auf der Flucht vor dem Denken”). La fuga davanti al pensiero (“Gedanken-flucht”; lett. = disorientamento) è ciò che provoca l’assenza di pensiero (“Gedanken-losigkeit”)»[5]. Certo, egli non nega come nel suo presente ci si fosse spinti a elaborare progetti a lunga scadenza, in moltissime e diverse direzioni, anche attraverso indagini appassionanti. Si tratta di un «dispendio di acume intellettuale» finalizzato alla costruzione di ipotesi, nonché «di energie e di mezzi nel ripensarle e verificarle» che «ha certamente la sua grande utilità»[6]. Tuttavia, questo modo di pensare si distingue da quel pensiero assente a cui il filosofo fa riferimento. Qui siamo in presenza di quel «pensiero calcolante» (senz’altro necessario e giustificato, orientato all’organizzazione e alla soluzione di problemi pratici) che, però, non garantisce affatto l’esistenza del «pensiero meditante», che punta a scandagliare i significati profondi della realtà e il senso dell’essere. L’essere umano contemporaneo, secondo Heidegger, tende a privilegiare il primo e a fuggire dal secondo, considerandolo astratto, inutile e troppo lontano dalle esigenze concrete della vita. Al contrario, secondo il filosofo «meditare» non significa astrarsi o estraniarsi dalla realtà, ma, semmai, istituire e sviluppare un rapporto più profondo e consapevole con essa. La “controindicazione”, che ha contribuito al regresso e alla quasi scomparsa del pensiero meditante, è che esso «esige un apprendistato ancora più lungo, abbisogna di un’accuratezza ancora più raffinata di quella che caratterizza un qualsiasi altro mestiere vero e proprio. Ma è necessario anche saper attendere, come fa il contadino, che il seme cresca e giunga a maturazione»[7].
A rendere ancora più debole il ricorso al pensiero meditante, insidiato com’è dalla potenza di quello calcolante, sopraggiunge come una furia inarrestabile la tecnica. È preoccupante, sostiene Heidegger, che il mondo si appresti a diventare un «completo dominio della tecnica», ma veramente inquietante è la constatazione che l’essere umano «non è affatto preparato a questo radicale mutamento del mondo. Di gran lunga più inquietante è che non siamo ancora capaci di raggiungere, attraverso un pensiero meditante, un confronto adeguato con ciò che sta realmente emergendo nella nostra epoca»[8].
I rischi connessi a uno sviluppo non controllato dell’Intelligenza Artificiale, ad esempio, sembrano confermare le preoccupazioni di Heidegger. Secondo l’International AI Safety Report 2026[9], pubblicato il 3 febbraio 2026 ed elaborato con il contributo di oltre cento esperti provenienti da più di trenta Paesi e da organizzazioni internazionali, pur esistendo divergenze sulla velocità con cui cresceranno le capacità dell’IA, sulla gravità dei rischi e sull’efficacia delle attuali misure di sicurezza, emerge un significativo accordo su alcuni punti fondamentali: le capacità dei sistemi stanno migliorando più rapidamente di quanto molti esperti avessero previsto, le evidenze relative a diversi rischi sono aumentate considerevolmente e le tecniche di gestione e mitigazione dei rischi, pur migliorando, non sono ancora sufficienti. Nel corso del 2025, alcuni sistemi hanno raggiunto risultati così elevati da poter competere con le medaglie d’oro alle Olimpiadi internazionali di matematica, sono aumentati gli episodi di utilizzo dell’IA per attacchi informatici e alcuni sviluppatori hanno introdotto ulteriori protezioni dopo aver constatato che i propri modelli potevano facilitare la realizzazione di armi biologiche. La principale difficoltà consiste, tuttavia, nell’incertezza sul comportamento futuro dell’IA: non è sempre possibile prevedere come i modelli acquisiscano nuove capacità, come si comportino in situazioni reali o se le attuali misure di sicurezza rimarranno efficaci quando verranno applicate a sistemi più potenti. Anche i test e i benchmark disponibili, secondo il report, non sono sufficienti a prevedere con certezza l’utilità e i rischi nel mondo reale, mentre mancano ancora dati chiari sulla frequenza e sulla gravità di molti possibili danni. Per il 2030, secondo i ricercatori e le ricercatrici che hanno lavorato su questo documento, sono ipotizzabili scenari molto diversi: lo sviluppo potrebbe rallentare o stabilizzarsi, ma potrebbe anche accelerare in modi difficili da prevedere. Il futuro dell’IA non è, dunque, già determinato: sarà influenzato dalle scelte di sviluppatori, governi, istituzioni e società.
Volendo commentare con le parole del Nostro, potremmo dire che l’essere umano nell’era dell’AI, «potrebbe trovarsi, sgomento e inerme, in balìa dell’inarrestabile strapotere della tecnica, e ciò accadrà senz’altro se l’uomo di oggi rinuncia a gettare in campo, in questo gioco decisivo, il pensiero meditante contro il pensiero puramente calcolante»[10]. Un possibile antidoto, ci dice Heidegger, filosofo nel tempo della povertà, può essere l’esercizio del pensiero meditante e la ricerca e la costruzione di un nuovo fondamento, di un nuovo terreno in cui gettare le radici[11].
Heidegger invita a confrontarsi con una delle contraddizioni più profonde della modernità: la tecnica è indispensabile e, nello stesso tempo, può diventare una forma di dominio sull’uomo. Non ha senso rifiutarla ingenuamente, perché gli strumenti tecnici appartengono alla nostra vita e ne condizionano profondamente il modo di abitare il mondo. Ma, proprio per questa ragione, è necessario imparare a stabilire con essi una distanza. Pur sembrando contraddittorio e pur apparendo una conciliazione impossibile da realizzare, possiamo dire sì alla tecnica, utilizzandone i prodotti e accettandone le possibilità, e contemporaneamente dirle no, impedendo che diventi il criterio assoluto con cui giudichiamo ogni cosa. Heidegger, per definire questo atteggiamento, utilizza il termine Gelassenheit, «abbandono» (di fronte alle cose): usare gli oggetti tecnici senza diventare noi stessi oggetti della tecnica, lasciarli entrare nella nostra vita senza permettere che ne occupino interamente lo spazio. La libertà, dunque, non consiste nel fuggire dalla tecnica, ma nel non esserne completamente assorbiti. Ma, in Heidegger, non c’è solo questo. Egli non suggerisce semplicemente di essere cauti, ma di accogliere la sfida di ascoltare l’appello che ci pone la tecnica, la quale nasconde la propria essenza (che non è tecnica).
Il problema è che la tecnica non trasforma soltanto ciò che facciamo, ma modifica, in modo sempre più radicale e imprevedibile, noi stessi e il nostro stesso rapporto con la realtà e con il mondo. L’agricoltura diventa industria, la natura diventa materia da organizzare e sfruttare, e il mondo tende a presentarsi come qualcosa da calcolare, prevedere e controllare. Ma dietro questa trasformazione agisce un senso che non siamo noi ad aver creato e che non possiamo ancora comprendere pienamente. Il senso (o, meglio ancora, l’essenza) della tecnica, dice Heidegger, “si cela”: si manifesta nei suoi effetti, ma nello stesso tempo rimane nascosto, un po’ come la natura per Eraclito[12]. È qui che compare il mistero, inteso non come qualcosa di oscuro o irrazionale, ma come ciò che si offre al nostro sguardo senza mai lasciarsi possedere completamente. Restare aperti a questo mistero significa accettare che la realtà possa essere più ampia di ciò che possiamo misurare, calcolare e dominare (e, forse, comprendere).
Per questo l’abbandono di fronte alle cose e l’apertura al mistero sono tanto inseparabili quanto necessari. Questi due approcci, riconducibili a un unico atteggiamento, indicano la possibilità di un diverso modo di abitare il mondo, non più fondato esclusivamente sul controllo e sulla previsione, quanto, invece, sulla capacità di sostare, ascoltare, lasciar essere e lasciar accadere. È un nuovo radicamento dell’essere umano nella propria terra, una possibilità di ritrovare un rapporto più autentico con ciò che lo circonda. Il vero pericolo dell’epoca di Heidegger e, ancora di più, della nostra non risiede soltanto nella distruzione materiale che potremmo provocare, ma, in un senso più sottile e profondo, in quella della nostra capacità di pensare. In questo Heidegger appare straordinariamente profetico. Come Italo Calvino ci avrebbe poi messo in guardia dal rischio di non riuscire più immaginare[13], Heidegger ammonisce: il rischio è che il pensiero calcolante, straordinariamente efficace nel progettare, produrre e organizzare, finisca per diventare l’unica forma di pensiero riconosciuta come valida. In quel momento l’uomo potrebbe possedere una potenza tecnica immensa e, nello stesso tempo, smarrire in modo drammatico ciò che lo rende propriamente umano.
La minaccia più radicale, dunque, scaturisce dalla combinazione tra l’efficienza estrema con l’assenza di pensiero (meditante)[14]: saper fare sempre di più senza chiedersi più che cosa significhi ciò che facciamo, verso quale direzione ci conduca, quale senso abbia il nostro rapporto con il mondo. Salvare l’essere umano (allora come oggi) non può che significare tenere desto il pensiero, soprattutto il pensiero meditante, l’unico in grado di fermarsi davanti alle cose senza ridurle immediatamente a strumenti, risorse o problemi da risolvere. Ma quest’apertura non ci viene concessa automaticamente: richiede una scelta, un esercizio costante, un «pensiero incessante e appassionato»[15].
Heidegger, in definitiva, non propone un’ingenua fuga dalla modernità, ma una diversa maniera di abitarla, attraversarla e, se possibile, orientarla. Possiamo dimorare nel mondo della tecnica senza consegnarci completamente a esso, così come possiamo servirci delle macchine, senza trasformare ogni cosa in una macchina, e conoscere, senza dimenticare di contemplare. E allora, «non si tratta, dunque, di accettare o rifiutare semplicemente la tecnica, ma di approfondirne l’ambiguo mistero: la verità dell’essere non è infatti il contrario della tecnica, ma il suo nascosto fondamento»[16].
In questa tensione tra il dire sì e il dire no, tra l’uso e il distacco, tra ciò che si mostra e ciò che rimane nascosto, in questa forma di “abbandono” può aprirsi un nuovo terreno che, per quanto fragile e incerto, è l’unico nel quale l’essere umano può tornare a gettare le radici e creare opere capaci di durare. Tuttavia, per poter immaginare e realizzare quest’obiettivo, è necessario avere piena consapevolezza di quanto ci sta accadendo e di quale abisso si è spalancato sotto i nostri piedi.
3. Riemergere dall’abisso
Ottant’anni ci separano dalla stesura di uno dei testi più significativi della produzione heideggeriana: Wozu Dichter? È il 1946 e Heidegger si interroga, nuovamente, attorno alla poesia e alla sua funzione storico-filosofica, a partire dai versi, datati 1800, del Friedrich Hölderlin dell’elegia Brot und Wein [Pane e vino]: perché i poeti «in tempi di privazione» [wozu Dichter in dürftinger Zeit][17]?
I versi di Hölderlin permettono ad Heidegger di insistere sui concetti di «tempo» e, soprattutto, di «notte», di «povertà» e di «abisso». Il poeta intravede all’orizzonte quel che sarà o che, forse, già era in quel primo affacciarsi alle soglie del XIX secolo. La notte del mondo, la notte del senso, la povertà più estrema si condensano e addensano nella mancanza di Dio, che è talmente radicale da non essere neanche più percepita come mancanza. Alla fuga degli Dèi e al dileguarsi del Sacro non può che seguire lo smarrimento, il terrore e il buio che, per i mortali e per i poeti, preludono a un graduale scivolamento verso il baratro. Lì, nelle più oscure profondità, dove l’abisso coincide con l’assenza di fondamento, si nasconde anche la possibilità di un nuovo inizio. Secondo Heidegger, «nell’epoca della notte del mondo l’abisso deve essere riconosciuto e subíto fino in fondo. Ma perché ciò abbia luogo occorre che vi siano coloro che arrivano all’abisso»[18].
Sembra quasi di rileggere, ma in senso invertito, il celebre passaggio della Repubblica platonica dedicato al cosiddetto “mito della caverna”[19]. Questo racconto dell’esperienza della verità che compie il prigioniero (che si ritrova libero all’improvviso) è costellato di dettagli poco chiari ed equivoci, già a partire dalla stessa liberazione e forse, ancor prima, dal prigioniero: verrebbe da chiedersi perché quel singolo prigioniero e non tutti? La risposta, piuttosto ovvia per la verità, è che quel prigioniero che dovrà poi patire e soffrire è il filosofo. Ma si potrebbe a questo punto obiettare che allora il filosofo rappresenti quasi una figura prescelta, predestinata, eletta, ma questo dato sembrerebbe contraddire quello che Platone tende a mettere in rilievo, per il quale il prigioniero “era in tutto simile” ai suoi compagni. Potremmo proseguire con l’individuazione di altri nodi che la storia delle interpretazioni ha provato a sciogliere, ma quel che qui può interessare è il fatto che il prigioniero liberato sarà l’unico a conoscere la verità e a farne esperienza, muovendosi verso l’alto, verso la luce. Trascurando ora il fatto (per nulla secondario) che il ritorno del filosofo platonico, anziché anticipare la liberazione (fisica e gnoseologica) degli altri prigionieri, diventerà l’anticamera della sua morte, qui l’esperienza della verità viene compiuta con un gesto ascensionale. Nel caso del poeta heideggeriano, invece, ciò che va riconosciuto non è la luce della verità e della conoscenza, ma l’oscurità dell’abisso e della mancanza di fondamento. Ora la verità si confonde con il buio e occorre qualcuno che ci aiuti a guardare negli occhi l’abisso e ci accompagni nel suo attraversamento.
Qui si colloca il ruolo e la funzione dei poeti che, pur essendo mortali come chiunque altro, cantano il Dio del vino, seguono le tracce degli Dei fuggiti, ma sanno come rimanere su quelle tracce, così da individuare «la direzione della svolta per i loro fratelli mortali»[20]. A questo punto, le domande sorgono innumerevoli: siamo stati in grado di seguire i poeti? E, così come l’arte hegelianamente ha lasciato il posto alla filosofia nello svelamento dello Spirito, potrebbe essere accaduto qualcosa di simile con la poesia? Questo significherebbe che il testimone dalla poesia è passato alla filosofia. L’ipotesi su cui riflettere, allora, potrebbe essere che al posto dei poeti (o, forse meglio, accanto a essi) ora siano i filosofi a dirci del nostro abisso e della notte del nostro mondo. Già Heidegger si chiedeva se il suo tempo fosse prossimo alla mezzanotte del mondo, sebbene, ai nostri occhi, i fenomeni che potenzialmente potrebbero condurci alla fine appaiono in tutta la loro evidenza[21].
Siamo noi a vivere il tempo dell’estrema povertà, del prosciugamento della speranza. Siamo nella notte dell’umano e delle relazioni, nel tempo del tramonto di ogni apertura. Le parole che Heidegger rivolge al proprio presente appaiono a noi drammaticamente attuali, perché, in quel momento, non definitive e proiettate verso un domani più oscuro che, forse, è il nostro. Scrive Heidegger:
Forse siamo nel momento in cui la notte del mondo va verso la sua mezzanotte. Forse quest’epoca del mondo sta giungendo nel tempo della povertà estrema. Ma forse no, forse non ancora, forse ancor non ancora, nonostante la sconfinata indigenza, nonostante tutte le sofferenze, nonostante la miseria senza nome, nonostante la estenuante mancanza di pace, nonostante il crescente smarrimento. Lungo è il tempo, perché perfino il terrore per sé, preso come possibile causa della svolta, è inefficace finché i mortali non abbiano compiuto la svolta. Ma la svolta è compiuta da parte dei mortali solo se essi ritrovano la propria essenza[22].
A cinquant’anni dalla morte di Heidegger e a ottanta da queste sue riflessioni, possiamo forse considerare il nostro tempo quello al quale guardava e che, allora, non era ancora giunto? Se così dovesse essere, potremmo pensare a lui come al filosofo giusto nel tempo della nostra povertà? Per come egli ha scritto in relazione a Rainer Maria Rilke (dopo averne parlato in riferimento a Hölderlin), in quale rapporto starebbe la sua filosofia con la povertà del tempo?[23] Fin dove arriverebbe scendendo nell’abisso? Fin dove potrebbe giungere, posto che giunge fin dove può? E ancora, quale sarebbe il compito del filosofo nel destino della notte del mondo? Continuando a traslare le parole di Heidegger, potremmo dire che tale destino deciderà di ciò che in questa filosofia è storico, nel senso di conforme al destino. Per come ha scritto Esposito, «una delle caratteristiche più tipiche – e forse una delle tentazioni più sottili – del pensiero heideggeriano è stata quella di presentarsi come un vero e proprio “destino”, sia in senso ontologico, concependo i problemi che esso pone come strutture fondamentali dell’esistenza umana, sia in senso storico-metafisico, delineando le risposte a quei problemi come accadimenti epocali nella storia dell’essere»[24].
In qualche modo, quello che si cercherà nelle pagine successive sarà proprio tentare di dare risposte a queste domande, seppure senza essere da esse consapevolmente e collettivamente partiti. Ciononostante, per una sorta di sintonia-sinfonia latente o di affinità elettiva, è possibile individuare un filo rosso che tiene insieme i diversi contributi che seguono a questo testo, finendo con il disegnare un percorso che interroga il destino del pensiero di Heidegger, così come, in definitiva, anche il nostro.
4. Questo nostro contributo
Veniamo, allora, al contenuto di questo fascicolo monografico dedicato ad Heidegger, che, con umiltà e un pizzico di ambizione, chiediamo di interpretare come un tentativo di esercizio del pensiero meditante sollecitato dalla commemorazione del cinquantesimo anniversario della morte del filosofo tedesco.
L’avvincente dialogo tra Adriano Ardovino e Giampiero Moretti propone una riflessione sul rapporto Heidegger-Hölderlin assumendo come nucleo teorico la costellazione Dichtung-Dichten-Gedicht-Dichter. L’interesse non consiste soltanto nel chiarire la relazione tra filosofia e poesia, ma nel mostrare come, attraverso Hölderlin, Heidegger ridefinisca il pensiero stesso come esperienza linguistica, storica e inaugurante dell’essere.
Il primo problema riguarda il rapporto tra Denken e Dichten. Gli autori individuano due possibili posture interpretative: da un lato, pensiero e poesia possono essere intesi come termini distinti ma reciprocamente implicati, la cui relazione assume la forma di un’oscillazione o di una reciproca apertura; dall’altro, il pensiero può essere considerato esso stesso una forma originaria di Dichtung, una Urdichtung, anteriore alla poesia intesa in senso artistico. Ne deriva una concezione non sistematica dell’opera heideggeriana: Wege, nicht Werke indica infatti un pensiero costituito da percorsi, deviazioni e tensioni, non riconducibile a una coerenza conclusiva.
Il quarto termine, Dichter, rende concreta questa costellazione. Hölderlin è per Heidegger il Dichter des Dichters: non semplicemente un poeta superiore agli altri, ma colui attraverso il quale l’essenza della poesia viene nuovamente istituita e resa esperibile. Il genitivo singolare impedisce una lettura meramente comparativa: Hölderlin diviene la figura singolare attraverso cui si manifesta la possibilità stessa del poetare. In questo senso, il poeta è anche colui che “poeta” un popolo futuro, contribuendo linguisticamente alla sua possibile istituzione storica. Tuttavia, mentre Hölderlin pensa nella poesia, Heidegger pensa la poesia e il poeta: la loro relazione costituisce dunque un Bezug irriducibile a una semplice identità.
Al centro della discussione emerge, quindi, la nozione di lingua originaria. Il Gespräch hölderliniano, interpretato da Heidegger, non designa semplicemente la comunicazione intersoggettiva, ma l’evento nel quale mortali e divini, terra e cielo, vengono raccolti nella parola. La Dichtung è così Stiftung: fondazione dell’essere mediante una parola che, oltre a rappresentare un mondo già costituito, contribuisce al suo apparire. La formula heideggeriana „die Sprache spricht“ esprime precisamente quest’autonomia eventuale del linguaggio: il linguaggio autentico non è semplicemente uno strumento del soggetto, quanto, invece, l’accadere stesso di una parola capace di dischiudere il mondo.
Da qui deriva la centralità dell’autenticità, concetto che gli autori sottraggono sia all’individualismo psicologico sia a una concezione metafisica dell’origine. L’autenticità è, piuttosto, una modalità del Bezug, una coappartenenza all’Ereignis, caratterizzata da rarità, esposizione e oscillazione. Il Dichter non possiede un linguaggio originario già disponibile, giacché egli è esposto alla possibilità che la parola accada o venga meno. La sofferenza e l’intermittenza non sono pertanto accidenti biografici, ma condizioni strutturali della parola poetica. Il Geviert rappresenta la figura di questa tensione. Si tratta di un evento intermittente nel quale mondo e linguaggio si costituiscono reciprocamente e la cui autenticità consiste nel non fissarsi in un’identità definitiva. Da questo punto di vista, il Dichter non custodisce una verità, bensì espone la soglia in cui parola e silenzio, fondazione e distruzione, rammemorazione e nuovo inizio rimangono reciprocamente aperti.
Il confronto con Adorno radicalizza il problema. La critica adorniana dell’autenticità come possibile Gerede ideologico mette in questione ogni pretesa di accesso immediato all’origine o al “proprio”. Contro tale rischio, Adorno valorizza la negatività e il non-identico. Heidegger, d’altra parte, concepisce l’autenticità come apertura non producibile soggettivamente all’accadere storico dell’essere. Qui siamo al cospetto di un contrasto che non viene risolto in una precisa opzione teorica, ma viene proficuamente mantenuto come tensione produttiva.
La conclusione sposta, infine, l’attenzione dall’“opera d’arte” alla narrazione/Sage e alla possibilità di una parola capace di trasporre l’esperienza senza trasformarla in sistema. L’arte diviene così il luogo intermittente in cui una singolarità può aprire un’esperienza universalizzabile senza convertirla in universalità normativa. L’autenticità coincide, allora, con una presa lieve sul mondo: non fondamento stabile, ma esperienza interpretativa singolare, rara e trasformativa, nella quale il pensiero diviene nuovamente dichtend e la parola può, forse, lasciare intravedere ciò che ancora non è dotato di nome.
Rimanendo ancora nel campo dell’analisi filosofica del linguaggio e del suo rapporto con l’essere, il saggio di Pier Alberto Porceddu Cilione si presenta come una rilettura del nesso heideggeriano tra Sprache, Dichtung ed Ereignis attraverso il concetto di appropriazione, individuando nell’idion greco – il «proprio» – la matrice concettuale capace di articolare la loro coappartenenza. L’ipotesi di fondo è che l’Ereignis non debba essere inteso semplicemente come «evento», ma come evento-appropriazione. Esso sarebbe l’accadere originario nel quale essere, uomo e linguaggio pervengono reciprocamente al «proprio», senza che nessuno di questi termini preesista come entità autonoma alla relazione. L’appropriazione non è perciò possesso, ma reciproca costituzione nell’apertura dell’evento.
Da questa prospettiva, la filosofia assume anzitutto un compito critico-linguistico. Pensare significa sottoporre continuamente a verifica i nomi e i concetti attraverso cui il pensiero stesso si articola, sottraendoli agli automatismi sedimentati del linguaggio. Tuttavia, l’appropriatezza concettuale non coincide con il raggiungimento di un lessico definitivamente trasparente. Piuttosto, è un compito infinito, poiché ogni tentativo di dire adeguatamente l’esperienza deve confrontarsi con l’inevitabile inadeguatezza dei propri strumenti linguistici. La filosofia diventa, così, una sorta di «logica dell’appropriazione», impegnata nella tensione mai conclusa tra nome e cosa, verbo ed evento, concetto ed esperienza.
In questo quadro, l’Ereignis rappresenta l’apertura entro cui tale appropriazione può accadere. Il termine heideggeriano possiede una duplice valenza: indica l’evento e, attraverso la risonanza etimologica di eigen ed er-eignen, il condurre nel «proprio». L’evento non è riducibile a qualcosa che semplicemente «accade» all’interno di uno spazio e di un tempo già costituiti, poiché è ciò che rende possibile lo stesso spazio-tempo dell’accadere, concedendo lo Spiel-Raum, la radura nella quale essere e uomo possono raggiungersi reciprocamente e costituirsi nella loro essenza. Ne deriva una concezione relazionale dell’essere: uomo ed essere non sono due realtà previamente determinate che successivamente entrano in rapporto, ma emergono come tali nell’evento della loro coappartenenza.
Il linguaggio occupa qui una posizione decisiva, poiché è la dimora dell’essere e il luogo nel quale l’evento appropriativo può manifestarsi. Tuttavia, le lingue occidentali sono storicamente segnate dalla metafisica, dall’ontoteologia e dal linguaggio scientifico. Esse, pertanto, possono esercitare una forza «disappropriante», impedendo al dire di raggiungere la propria possibilità. Il problema, e Heidegger se ne rende ben conto, non è risolvibile inventando artificialmente una nuova lingua. Semmai, si dovrebbe intervenire modificando il nostro rapporto con il linguaggio. Il pensiero dovrebbe seguire il movimento dell’Ereignis, che aprirebbe una via (Wëgen) attraverso la quale il linguaggio potrebbe essere ricondotto al suo «proprio».
È in questo punto che la Dichtung assume una funzione privilegiata. La poesia costituisce l’experimentum linguae nel quale il linguaggio verifica la possibilità di appropriarsi di sé, trasformando il rapporto ordinario tra parola, mondo ed esperienza. Il poeta non utilizza semplicemente la lingua come uno strumento già disponibile, giacché nella poesia viene messa in questione la stessa relazione tra dire e fondamento, tra Da-Sein e Sein. La parola poetica autentica è quella che si avvicina al «Dire originario», senza però poterlo possedere definitivamente.
L’appropriatezza del linguaggio conduce così necessariamente al silenzio. Nei Beiträge, l’Ereignis è associato a una voce originaria che si lascia ascoltare come appello silenzioso dell’essere. Il linguaggio autentico non consiste nella proliferazione indefinita del dicibile, ma nella capacità di ascoltare ciò che nel dire stesso si sottrae. Alla sottrazione è connesso il silenzio, non da intendere come l’opposto esterno della parola, ma come la condizione interna che permette alla parola di mostrare e di significare. Ecco che l’appropriazione linguistica finisce con l’implicare una tensione tra dire e tacere, manifestazione e velamento.
La genealogia di questa struttura conduce inevitabilmente a Hölderlin, nel quale la costellazione eigen-Eigentum-Eigentlichkeit acquista una particolare rilevanza. Il «proprio» designa il modo in cui un’esistenza può trovare la propria misura attraverso il rapporto con il linguaggio, problematica, questa, che Porceddu Cilione riconduce alla matrice greca dell’idion, mostrando come essa permetta di illuminare tanto Heidegger quanto Hölderlin.
Il concetto di idioma rende particolarmente evidente l’ambivalenza del «proprio». Idion significa infatti ciò che è peculiare, specifico e appropriato, così come anche ciò che è privato, separato, eccentrico. L’idioma può essere tanto il massimo grado della singolarità quanto il rischio della chiusura autoreferenziale. A questo punto, l’Autore apre un interessante e inedito dialogo con Andrea Zanzotto, nel cui stile poetico quest’ambivalenza diviene esplicita. Ora l’idioma è simultaneamente fioritura singolare e possibilità di «idiozia», apertura comunicativa e deprivazione privata. Proprio per questo l’idioma costituisce il luogo privilegiato nel quale si decide l’appropriatezza del linguaggio.
La poesia, infine, appare come il punto in cui universalità del linguaggio e singolarità del dire cercano una convergenza impossibile, ma necessaria. L’idioma poetico è linguaggio che tenta di diventare proprio senza mai poter coincidere pienamente con la propria appropriatezza. Ne consegue che l’Ereignis non designa il conseguimento definitivo di una lingua perfetta, bensì il movimento incessante attraverso cui il linguaggio tenta di appropriarsi di sé. La disappropriatezza diventa la condizione stessa del pensiero e della poesia (perché nessun nome è definitivamente proprio), così come rimane sempre aperto il compito di filosofare, poetare e cercare nuovamente la parola adeguata all’esperienza.
Il saggio di Elena Bartolini, muovendo ancora dalle questioni poste dal linguaggio, verifica la tenuta della concezione heideggeriana del linguaggio come «casa dell’essere» nell’epoca dei Large Language Models e delle tecnologie di generazione artistica. La questione nasce dal confronto tra due concezioni dell’umano: da un lato, quella, radicata nella tradizione occidentale, che identifica il tratto distintivo dell’uomo con la ragione e la capacità di calcolo; dall’altro, la prospettiva di Heidegger, secondo cui l’umano è il luogo di un’apertura all’essere che si realizza nel linguaggio e non semplicemente un animale cui è stata aggiunta la razionalità.
A partire da Aristotele e dalla sua definizione dell’uomo come zoòn lògon èchon, Heidegger mette in discussione la riduzione del logos alla ragione. In Essere e tempo, infatti, il logos è anzitutto discorso e disvelamento: il Dasein esiste come apertura al mondo e agli altri, e attraverso il linguaggio lascia manifestarsi l’essente nel suo essere-scoperto. La verità, quindi, non coincide primariamente con la correttezza di una proposizione, ma con l’alètheia, il disvelamento della verità. Questa prospettiva trova una formulazione decisiva nella Lettera sull’«umanismo», dalla quale emerge come non sia l’uomo a possedere il linguaggio come uno strumento, ma come nel linguaggio, «casa dell’essere», abiti l’umano.
Tale impostazione assume particolare rilevanza di fronte alla tecnica moderna. Heidegger osserva come il linguaggio tecnico tenda a ridurre il dire a informazione, segnalazione e comunicazione efficiente, caratterizzate da univocità, velocità e disponibilità. Questa trasformazione non è neutrale. Insieme al linguaggio tecnico emerge una determinata concezione dell’uomo e del mondo, nella quale gli essenti vengono progressivamente trattati come dati manipolabili e disponibili. La tecnica, pertanto, si presenta come una specifica modalità di disvelamento dell’essente. La riflessione sull’arte permette di precisare ulteriormente questa differenza. Nell’Origine dell’opera d’arte Heidegger interpreta l’opera come luogo in cui accade la verità. L’opera d’arte è una forma di Dichtung, una poiesi capace di lasciare emergere ciò che normalmente rimane nascosto.
È precisamente su questo terreno che si colloca la questione dell’intelligenza artificiale. Il progetto di Dartmouth del 1955 esplicitava già l’ambizione di descrivere in modo sufficientemente preciso i processi dell’apprendimento e dell’intelligenza affinché una macchina potesse simularli. I Large Language Models rappresentano uno sviluppo radicale di quest’aspirazione: producendo linguaggio attraverso procedure statistiche e predittive, essi sembrano riprodurre alcune manifestazioni esteriori della competenza linguistica umana. Analogamente, i sistemi di generazione delle immagini sembrano mettere in discussione l’idea dell’arte come attività propriamente umana.
Il problema filosofico, tuttavia, non consiste semplicemente nello stabilire se una macchina «pensi» o se un’immagine generata artificialmente possa essere considerata arte. La questione più profonda riguarda il significato stesso di linguaggio, pensiero, creatività e verità. Se il linguaggio viene concepito esclusivamente come manipolazione di segni e produzione di informazione, allora i LLM sembrano costituire una forma avanzata di linguaggio tecnico. Ma, nella prospettiva heideggeriana, parlare non equivale semplicemente a combinare segni, dal momento che, in un senso molto più impegnativo, il linguaggio è il luogo in cui l’essente può manifestarsi e che apre all’inesauribile possibilità del non-detto.
Anche l’arte generativa solleva una questione analoga. L’impiego dell’intelligenza artificiale non implica necessariamente la fine dell’arte, soprattutto quando la tecnologia viene assunta consapevolmente dall’artista come mezzo entro un progetto capace di interrogare la tecnica stessa. Ciò che rimane decisivo è se l’opera riesca ancora a costituire un luogo di apertura, di sorpresa e di disvelamento, oppure se si limiti alla riproduzione statistica dell’esistente.
La conclusione non offre una risposta definitiva alla domanda iniziale. Piuttosto, seguendo Heidegger, Bartolini individua nel domandare stesso una possibile forma di salvezza. Quanto più la tecnica tende a rendere tutto disponibile, calcolabile e prevedibile, tanto più diventa necessario custodire la capacità di interrogare ciò che non è ancora stato detto. Il linguaggio può, dunque, continuare a essere «casa dell’essere» non perché la tecnica non possa imitarne le forme, ma perché il linguaggio eccede ogni sua riduzione a semplice informazione. Allo stesso modo, l’arte conserva la propria forza nella misura in cui continua a mettere in opera possibilità di verità.
Il contributo di Alberto Merzari affronta, invece, un paradosso centrale del pensiero tardo di Martin Heidegger: se il pensiero autentico deve essere bildlos, cioè «senza immagini», perché Heidegger ricorre continuamente a immagini e metafore? Una possibile risposta, secondo l’Autore, risiede nel fatto che l’immagine non costituisce semplicemente un errore o un residuo da eliminare, ma un’«àncora d’emergenza» (Notanker) attraverso cui il pensiero si salva dal pericolo opposto, quello di irrigidirsi in concetti definitivi e trasformarsi nuovamente in metafisica.
Il punto di partenza è la distinzione tra pensare e poetare. I Winke del 1941, pur assumendo una forma quasi poetica, non sono per Heidegger propriamente poesie né una filosofia semplicemente versificata. Sono, piuttosto, «parole di un pensiero» che, in alcuni casi, ha bisogno di una modalità espressiva vicina a quella poetica, senza tuttavia coincidere con essa. Il pensiero non mira a descrivere o rappresentare gli enti, ma a pensare l’Essere (Beyng). Per questo non può trovare il proprio compimento né nel linguaggio predicativo, che stabilizza qualcosa come «qualcosa», né nell’immagine poetica intesa come forma compiuta di manifestazione.
Da qui nasce la Bildlosigkeit: il pensiero deve essere privo di immagini perché non può affidarsi a qualcosa di già visibile, rappresentabile o concettualmente fissato. Heidegger intende evitare soprattutto l’immagine nel senso metafisico di Vorstellung: una rappresentazione stabile che offre al pensiero la sicurezza di avere ormai afferrato ciò che è. Ma la rinuncia all’immagine è ancora più radicale, dato che anche l’immagine poetica, quando manifesta qualcosa di originario, appartiene in ogni caso all’ordine dell’apparire e dell’ente. Il pensiero deve, perciò, compiere un «salto» oltre il sensibile e oltre ogni forma di rappresentazione.
Tuttavia, questa Bildlosigkeit non può mai essere realizzata completamente. Ed è qui che compare la figura decisiva del Notanker, l’«àncora d’emergenza». Quando il pensiero non riesce a rimanere senza immagini, l’immagine appare come una risorsa provvisoria. Ma il suo significato è paradossale. Heidegger stesso deve ricorrere a un’immagine nautica per spiegare perché il pensiero debba ricorrere alle immagini. L’immagine è, dunque, necessaria proprio nel momento in cui il pensiero riconosce di non poter essere pienamente imageless.
Per Merzari, però, l’«emergenza» non indica semplicemente il fallimento del pensiero. Il pericolo più radicale è piuttosto quello della sicurezza. Un pensiero che raggiungesse una formulazione definitiva potrebbe convincersi di aver finalmente afferrato la verità e trasformarsi in un sistema chiuso. Il vero nemico della filosofia post-metafisica è, allora, ma la stabilità che elimina il rischio, non già il rischio, quindi la pretesa di possedere definitivamente ciò che si pensa.
L’immagine svolge, allora, una funzione critica, perché ricorda al concetto che c’è sempre qualcosa che il concetto non riesce a esaurire e mostra l’insufficienza di ogni concettualizzazione. In questo senso, il pensiero deve essere rigoroso e «freddo». Non dev’essere però rigido, tanto che Heidegger parla di un Begreifen «transizionale», il che implica il fatto che comprendere significa anche spostare ciò che è stato compreso verso la sua stessa impossibilità, riconoscendo che ogni presa concettuale rimane necessariamente incompleta.
L’immagine è una sorta di ostacolo fecondo che costringe il pensiero ad ammettere che il proprio oggetto eccede continuamente la forma in cui è stato pensato. Per questo l’immagine deve essere «gettata» nel pensiero, ma anche successivamente «salpata», sollevata di nuovo, diventando un passaggio che impedisce al pensiero di fermarsi.
Da qui deriva la distinzione tra il pensiero e la poesia. Il poeta produce immagini che aprono un campo di manifestazione, mentre il filosofo deve confrontarsi con esse per comprendere ciò che ancora non è stato pensato. L’immagine poetica può senz’altro indicare al pensiero nuove possibilità, ma l’immagine che nasce dal fallimento del pensiero testimonia soprattutto il limite raggiunto dal pensiero stesso. Il poeta mostra qualcosa e il filosofo deve interrogare ciò che quel mostrarsi lascia ancora impensato.
La conclusione alla quale perviene Merzari è che Heidegger non debba essere considerato semplicemente aniconico, ma iconoclasta. L’iconoclastia implica comunque un rapporto attivo e conflittuale con l’immagine, ed è ciò che Heidegger sembra suggerire. Per lui, il pensiero deve attraversare l’immagine, interrogarla, superarla e poi eventualmente ritornarvi, senza respingerla né assolutizzarla come portatrice immediata della verità.
L’immagine è, in definitiva, il segno della finitezza del pensiero e contemporaneamente ciò che impedisce a questa finitezza di diventare una chiusura. Il pensiero autentico deve, allora, mantenere aperta la distanza tra ciò che riesce a dire e ciò che rimane ancora da pensare. In questo, la nozione di Notanker è esemplificativa: un’àncora che salva il pensiero dal naufragio della metafisica, ma che dev’essere continuamente sollevata affinché il viaggio possa riprendere.
Il saggio di Giorgio Rizzo ricostruisce il rapporto tra scultura, spazio e opera d’arte nel pensiero di Heidegger, assumendo come punto di riferimento privilegiato L’arte e lo spazio del 1969. L’idea fondamentale è che la scultura non debba essere concepita semplicemente come un corpo che occupa una porzione di spazio, secondo una concezione geometrica e quantitativa. Essa è, piuttosto, un’opera capace di istituire luoghi e di rendere manifesto lo spazio nella sua dimensione ontologica.
Heidegger prende le distanze dalla concezione moderna dello spazio come extensio, cioè come estensione omogenea, isotropa e misurabile, nella quale i corpi sono semplicemente collocati e possono muoversi secondo distanze e direzioni calcolabili. A questa concezione si contrappone un’idea di Raum inteso come fare-spazio (Räumen), quindi come atto del liberare, delimitare, aprire un luogo nel quale le cose possano apparire e appartenersi reciprocamente. Lo spazio assume così la forma di un evento relazionale nel quale si costituiscono luoghi, vicinanze, lontananze, direzioni e possibilità di abitare. In questo senso esso è inseparabile dalla Quadratura (Geviert), l’apertura nella quale si raccolgono Terra, Cielo, Mortali e Divini.
La scultura assume qui un valore esemplare perché non si limita a occupare lo spazio, rendendolo esperibile attraverso la propria presenza. È così che volume e vuoto perdono la loro natura di determinazioni puramente geometriche e, più precisamente, il vuoto cessa di essere considerato una semplice mancanza, diventando una potenziale modalità del produrre e dell’aprire un luogo. L’opera scultorea istituisce, perciò, uno spazio che è insieme relazionale ed elementale. A tal proposito, Rizzo individua una tensione non completamente risolta da Heidegger tra questi due significati del luogo e propone di interpretarli come aspetti ontologicamente interdipendenti di un medesimo fenomeno.
Questa prospettiva viene verificata attraverso le sculture di Ernst Barlach e Bernhard Heiliger. In Barlach, l’indeterminatezza delle forme, la loro pesantezza e il loro carattere non concluso vengono interpretati come una resistenza alla logica moderna della determinazione, dell’appropriazione e del riempimento dello spazio. Le figure, prive di una definizione pienamente conclusa, mantengono invece un rapporto con l’aperto e con la Terra. La loro apparente “incompletezza” diviene così espressione di una condizione ontologica nella quale l’uomo si trova esposto a ciò che lo eccede.
Nelle opere di Heiliger, invece, emerge con maggiore evidenza il carattere processuale e temporale dello spazio. Le superfici erose, striate e spezzate delle sculture testimoniano un divenire che non procede verso una forma definitiva, ma proviene dall’oscurità e si apre alla luce. La scultura è un “intero incompleto”, vale a dire una forma che, proprio perché aperta, instaura nuove relazioni tra corpo, materia, spazio e tempo.
Nella parte conclusiva del suo contributo, Rizzo riconosce la fecondità dell’analisi heideggeriana, pur sottolineandone alcuni limiti. La centralità del luogo rischia di trascurare la sua dimensione soggettiva, temporale e storica, cioè il fatto che un luogo è anche “il luogo per me”, legato all’esperienza finita e biografica del Dasein. La scultura mostra inoltre che il corpo non è semplicemente un Körper, un oggetto tra gli altri, ma un Leib, un corpo vissuto che si estende fenomenologicamente nelle relazioni con il mondo.
La tesi che emerge, dunque, è che la scultura consente di ripensare l’opera d’arte – più che come semplice oggetto estetico o simbolico – come evento di apertura di un luogo. L’opera non aggiunge un significato a una cosa già costituita, perché, attraverso la sua materialità, il vuoto, la forma e la relazione con il corpo e l’ambiente, rende possibile un modo nuovo di apparire dell’essere.
Il contributo di Rossella Gaglione sposta l’asse verso la musica, indagando la ricezione del pensiero di Heidegger nella musicologia moderna, a partire da una premessa chiara: Heidegger non è un filosofo della musica in senso stretto e non ha elaborato una teoria sistematica dell’arte musicale. La sua rilevanza per la musicologia va cercata, allora, nella trasformazione del modo stesso di porre la questione dell’ascolto. Il punto centrale è lo spostamento dal paradigma soggetto-oggetto verso una concezione dell’ascoltare come modalità dell’essere-nel-mondo.
L’ascolto, in questa prospettiva, non va inteso come la sola ricezione fisiologica di un dato sonoro, dal momento che, prima che il suono possa essere isolato come oggetto acustico, appare già entro un mondo di pratiche, significati, affetti, attese, memorie e relazioni. La distinzione heideggeriana fra Zuhandenheit e Vorhandenheit consente di mettere in discussione l’idea dell’opera musicale come oggetto autonomo posto di fronte a un soggetto contemplativo. La musica apparirà, allora, come un evento nel quale chi ascolta è già coinvolto.
Questo cambio di prospettiva riguarda anche il rapporto fra ascolto, linguaggio e comprensione. Nel pensiero heideggeriano, l’atto dell’udire, anziché far riferimento alla registrazione semplice di stimoli provenienti dall’esterno, rinvia alla condizione di chi è esposto a ciò che si manifesta e che può interpellarlo. Se poniamo la questione in questi termini, l’ascolto si presenta come una struttura della comprensione e della responsività.
Le successive elaborazioni fenomenologiche di Don Ihde e Jean-Luc Nancy radicalizzano quest’impostazione, mostrando come il suono coinvolga corpo, spazio e senso in una dimensione di risonanza. Anche il pensiero, nel lessico del secondo Heidegger, può essere inteso come un “udire” capace di cogliere ciò che non si lascia immediatamente oggettivare.
Particolarmente significativa è poi la categoria della Stimmung, il cui originario significato musicale di “accordatura” permette di pensare l’affettività come un modo complessivo dell’essere esposti e accordati al (a un) mondo. L’ascoltatore non è neutrale, perché ascolta sempre a partire da una determinata tonalità esistenziale, storica e corporea. Il ritmo assume, analogamente, un valore ontologico, passando dall’essere una successione metrica al configurarsi come un’articolazione del movimento, una forma temporale attraverso cui qualcosa può apparire e mantenere una coerenza dinamica.
Il passaggio dalla filosofia alla musicologia trova il suo snodo storico nella figura di Heinrich Besseler, che interpreta la musica come modo dell’esistenza umana, insistendo sulla sua dimensione pratica e situata. A tal riguardo, la distinzione fra Gebrauchsmusik e Darbietungsmusik mostra come ogni esperienza musicale dipenda da specifiche forme di accesso, partecipazione e istituzionalizzazione. In questo modo, le pratiche di ascolto vengono intese come pratiche storicamente determinate e configurate. Questa linea troverà poi ulteriori sviluppi nella fenomenologia della situazione musicale, nel concetto di musicking di Christopher Small e nelle riflessioni contemporanee sul musical worlding.
Allargando lo sguardo, l’Autrice giunge a richiamare e rimettere in discussione, alla luce di quanto prima indagato, la nozione stessa di opera. Respingendo sia la riduzione della musica a oggetto autonomo sia la sua dissoluzione nell’esperienza soggettiva, la prospettiva heideggeriana permette di pensarla come evento di apertura di un (e del) mondo, dal momento che l’opera sta davanti all’ascoltatore come qualcosa che accade, nell’intreccio fra suono, corpo, storia, istituzioni, pratiche e ascolto.
Gaglione chiarisce, in ogni caso, come la fecondità delle categorie heideggeriane, pur applicabili al campo musicale e musicologico, non autorizza a costruire retrospettivamente una filosofia della musica che Heidegger non ha mai elaborato. Il loro valore consiste piuttosto nella capacità di aprire una terza via fra oggettivismo e soggettivismo, fra spiegazione causale e comprensione fenomenologica. In definitiva, “accordarsi al mondo” significherà riconoscere alla musica la capacità di porsi come uno dei modi attraverso cui un mondo può risuonare, aprirsi e diventare abitabile.
L’ultimo contributo, quello di Annagiulia Costantino, indaga il pensiero maturo di Martin Heidegger a partire dal nodo teorico della Kehre, assumendo l’ontologia dell’arte come uno dei luoghi privilegiati in cui si manifesta la radicalità del suo progetto filosofico. In particolare, il saggio mostra come sia nell’esperienza dell’opera d’arte che i concetti di alètheia ed Ereignis trovino una delle loro più significative attuazioni fenomenologiche.
Muovendo dagli assi ermeneutici elaborati da Gianni Vattimo e Reiner Schürmann e, sul versante delle arti performative, dagli studi di Erika Fischer-Lichte, l’Autrice sviluppa un itinerario interdisciplinare che punta a mettere in dialogo filosofia e performance art. In questa prospettiva, la diagnosi heideggeriana dell’arte viene riletta nella sua portata anticipatrice: da un lato, essa mette in discussione i presupposti dell’estetica tradizionale; dall’altro, individua il rischio di una progressiva reificazione dell’opera entro i dispositivi istituzionali e museali della modernità.
Il confronto con la performance art contemporanea, e in particolare con la ricerca di Marina Abramović, consente di verificare e al contempo ampliare il raggio teorico delle categorie heideggeriane. Il saggio pone così il pensiero di Heidegger in una tensione produttiva con la scena performativa contemporanea, preservando tanto la distanza storica quanto lo scarto teorico tra i due ambiti. Se la riflessione heideggeriana mantiene un rapporto privilegiato con il logos e con la parola poetica, la performance radicalizza alcune possibilità implicite nelle sue categorie attraverso la centralità del corpo, la disposizione del silenzio e il rapporto attivo con la materia.
L’analisi della mostra Transforming Energy, presentata alle Gallerie dell’Accademia di Venezia, costituisce, infine, il terreno concreto di questa verifica. In particolare, “la soglia del cristallo” viene interpretata come un dispositivo ontologico-relazionale capace di mettere in questione le tradizionali separazioni tra soggetto e oggetto, uomo e mondo, e in grado di configurarsi come luogo di accadimento dell’Evento. La performance diviene così uno spazio nel quale può inaugurarsi un nuovo ordine di senso e nel quale le categorie heideggeriane acquistano una rinnovata e feconda possibilità di interrogazione.
5. Conclusione
Se i sette contributi qui raccolti possono essere letti come altrettante variazioni intorno al pensiero di Heidegger, essi sembrano convergere verso una medesima trasformazione dello sguardo filosofico: dalla presenza all’apertura, dalla rappresentazione all’ascolto e dall’oggetto all’evento. Nelle pagine che seguono, diversi aspetti della costellazione heideggeriana emergeranno, per come dicevamo in apertura, come possibili questioni aperte che costringono il pensiero a sostare più a lungo davanti a ciò che non si lascia pienamente afferrare.
È in questo senso che l’immagine evocata all’inizio, quella di Heidegger come «filosofo nel tempo della povertà», potrà forse acquisire, al termine del percorso, un significato ulteriore. In Perché i poeti?, il tempo della povertà è il tempo nel quale gli dèi sono fuggiti e il mondo sembra aver perduto il proprio fondamento condivisi. Proprio per questo motivo diviene necessario un pensiero capace di riconoscere ciò che, nella notte, ancora si annuncia. La povertà non coincide, come detto, con l’assenza e il vuoto improduttivo, ma si presenta come la condizione nella quale diventa più urgente imparare a vedere e ad ascoltare in modi e forme diverse.
È precisamente questa la traiettoria che sembra attraversare i sette contributi di questo fascicolo, uniti dall’idea che il pensiero, nel suo rapporto con il mondo, debba anzitutto imparare a corrispondergli. Essere-nel-mondo significa essere già esposti a ciò che viene incontro e la Gelassenheit non indica un abbandono rassegnato del pensiero, ma la rinuncia alla sua pretesa di appropriazione totale (che, peraltro, rischia di trasformarsi in autoannientamento).
Nel tempo della nostra povertà, forse, il pensiero dovrebbe limitare le proprie pretese rispetto alla possibilità di possedere una risposta, assumendo una postura che, anziché più debole per come potrebbe apparire, è più radicale, poiché si mantiene sempre dinamicamente aperto alla domanda. Non possiamo allora non concordare, per concludere, con le parole di Costantino Esposito, per il quale la portata decisiva della presenza di Heidegger emerge «proprio riaprendo tutto il dossier delle sue domande, nei loro contesti determinati e nel loro sviluppo effettivo, non considerandole cioè come formule standard del pensiero contemporaneo (come pure rischia tante volte la scolastica heideggeriana), ma tornando ad ascoltare la loro attesa e la loro pretesa»[25].
Bibliografia
- Calvino I., Visibilità, in Id., Lezioni americane. Sei proposte per il prossimo millennio [1988], Mondadori, Milano 2002.
- Caputo A., La filosofia e il sacro. Martin Heidegger lettore di Rudolf Otto, Stilo Editrice, Bari 2002.
- Esposito C., Introduzione a Heidegger, il Mulino, Bologna 2017.
- Heidegger M., Perché i poeti?, in Id., Sentieri interrotti, pres. e trad. it. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968, pp. 247-297.
- Heidegger M., L’abbandono, trad. it. di A. Fabris, il melangolo, Genova 2004.
- Hölderlin F., Le liriche, a cura di E. Mandruzzato, Adelphi, Milano 1993.
- Platone, La Repubblica, trad. it. di F. Gabrieli, Bur, Milano 1997.
- Rilke R.M., Decima elegia, in Id., Elegie duinesi, Edizioni Theoria, Fano 2025.
- Strummiello G., Il “pensiero dell’Ereignis”, in A. Fabris (a cura di), Heidegger. Una guida, Carocci, Roma 2023, pp. 131-152.
- Vattimo G., La fine della modernità, Garzanti, Milano 1999.
- Zaborowski H., Suchen auf den Wegen des Denkens: Zum 50. Todestag Martin Heideggers, in «Minima theologica», 10.5.2026, online https://www.herder.de/communio/reihen/minima-theologica-das-theologische-tagebuch/zum-50-todestag-martin-heideggers-suchen-auf-den-wegen-des-denkens/
[1] H. Zaborowski, Suchen auf den Wegen des Denkens: Zum 50. Todestag Martin Heideggers, in «Minima theologica», 10.05.2026, online https://www.herder.de/communio/reihen/minima-theologica-das-theologische-tagebuch/zum-50-todestag-martin-heideggers-suchen-auf-den-wegen-des-denkens/
[2] G. Vattimo, La fine della modernità, Garzanti, Milano 1999, p. 124.
[3] C. Esposito, Introduzione a Heidegger, il Mulino, Bologna 2017, pp. 81-82.
[4] Il testo del discorso, tenuto a Meßkirch (città natale di entrambi), è stato pubblicato sotto il titolo Gelassenheit: cfr. M. Heidegger, L’abbandono, trad. it. di A. Fabris, il melangolo, Genova 2004.
[5] Ivi, p. 28.
[6] Ivi, p. 29.
[7] Ivi, p. 30.
[8] Ivi, p. 36.
[9] Cfr. https://internationalaisafetyreport.org/publication/international-ai-safety-report-2026
[10] M. Heidegger, L’abbandono, cit., p. 37.
[11] È il caso di ricordare come la relazione tra pensiero ed essere (condensata nel termine Ereignis) sia di reciproca appropriazione. Come sottolinea Giusi Strummiello, «la Kehre nomina al tempo stesso la differenza e il rapporto essenziale tra l’essere e il pensiero, un rapporto che, da una parte, permette il dispiegarsi dell’essere, perché l’essere non accade se non come ciò che si consegna al pensiero, e, dall’altra, permette l’accadere del pensiero, perché il pensiero è propriamente tale solo nell’accadimento dell’essere che lo reclama. L’Ereignis è così il campo del riferimento reciproco di essere e pensiero, il campo di oscillazione in cui essere e pensiero si appropriano vicendevolmente» (G. Strummiello, Il “pensiero dell’Ereignis”, in A. Fabris (a cura di), Heidegger. Una guida, Carocci, Roma 2023, pp. 131-152: 133).
[12] Il riferimento, ovviamente, è al celebre frammento di Eraclito: «φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ».
[13] Scrive Calvino nelle sue Lezioni americane: «Quale sarà il futuro dell’immaginazione individuale in quella che si usa chiamare la “civiltà dell’immagine”? Il potere di evocare immagini in assenza continuerà a svilupparsi in un’umanità sempre più inondata dal diluvio delle immagini prefabbricate? Una volta la memoria visiva d’un individuo era limitata al patrimonio delle sue esperienze dirette e a un ridotto repertorio d’immagini riflesse dalla cultura […]. Oggi siamo bombardati da una tale quantità d’immagini da non saper più distinguere l’esperienza diretta da ciò che abbiamo visto per pochi secondi alla televisione. […] Se ho incluso la Visibilità nel mio elenco di valori da salvare è per avvertire del pericolo che stiamo correndo di perdere una facoltà umana fondamentale: il potere di mettere a fuoco visioni a occhi chiusi, di far scaturire colori e forme dall’allineamento di caratteri alfabetici neri su una pagina bianca, di pensare per immagini» (I. Calvino, Visibilità, in Id., Lezioni americane. Sei proposte per il prossimo millennio [1988], Mondadori, Milano 2002, pp. 89-110: 103).
[14] Come sottolinea Annalisa Caputo, esplorando la presenza del Sacro nel pensiero di Heidegger, egli ha un vero e profondo bisogno di «vivere fino in fondo l’esperienza del pensiero: in tutta la sua ‘finitezza’, ma – proprio per questo – anche in tutta la sua unicità e bellezza. […] Questo è il sogno di Heidegger: un pensiero che è più un desiderio che una certezza: un pensiero che, proprio a partire dalla sua fragilità e dalla sua consapevolezza della sua precarietà, non può non avvertire il brivido di un’Ulteriorità che lo eccede […]» (A. Caputo, La filosofia e il sacro. Martin Heidegger lettore di Rudolf Otto, Stilo Editrice, Bari 2002, p. 120).
[15] M. Heidegger, L’abbandono, cit., p. 41.
[16] C. Esposito, Introduzione a Heidegger, cit., p. 179.
[17] F. Hölderlin, Pane e vino, in F. Hölderlin, Le liriche, a cura di E. Mandruzzato, Adelphi, Milano 1993, p. 525.
[18] M. Heidegger, Perché i poeti?, in Id., Sentieri interrotti, pres. e trad. it. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968, pp. 247-297: 248.
[19] Platone, La Repubblica, trad. it. di F. Gabrieli, Bur, Milano 1997, VII libro, 514A-517A.
[20] M. Heidegger, Perché i poeti?, cit., p. 250.
[21] I pericoli legati a una possibile perdita del controllo sull’AI, a cui abbiamo già fatto riferimento, rientrano a pieno titolo tra questi fenomeni. A tal riguardo, potrebbe essere interessante richiamare ancora le parole che Heidegger rivolge alla tecnica, sempre nelle pagine del saggio a cui stiamo facendo riferimento: il giorno in cui verrà l’essenza della tecnica si manifesterà appieno, sarà il giorno della «notte del mondo, mistificato in giorno tecnico. Si tratta del giorno più corto di tutti. Con esso si leva la minaccia di un unico interminabile inverno. Frattanto, non solo è tolta all’uomo ogni protezione, ma le tenebre avvolgono l’integrità del tutto dell’ente» (M. Heidegger, Perché i poeti?, cit., p. 272). E ancora: «In ogni ambito della propria esistenza (“Dasein”) l’uomo è sempre più strettamente assediato dal potere delle apparecchiature tecniche e delle macchine automatiche. La potenza della tecnica che dappertutto, ora dopo ora, in una forma qualsiasi di impiego incalza, trascina, avvince l’uomo di oggi – questa potenza è cresciuta a dismisura e oltrepassa di gran lunga la nostra volontà, la nostra capacità di decisione, perché non è da noi che procede» (M. Heidegger, L’abbandono, cit., p. 35).
[22] M. Heidegger, Perché i poeti?, cit., p. 249.
[23] Cfr. ivi, p. 252.
[24] C. Esposito, Introduzione a Heidegger, cit., p. 11.
[25] C. Esposito, Introduzione a Heidegger, cit., p. 12.